Td corrigé Brian S. Osborne - Metropolis pdf

Brian S. Osborne - Metropolis

Transmissions et réseaux : cours, exercices corrigés. Lohier, Stéphane. 621.3 Loh. 3e éd ... Thermo-fluid dynamics of two-phase flow. Ishii, Mamoru. 621.4 Ish. 1.




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ÉBAUCHE









Paysages, mémoire, monuments et commémoration :
L’identité à sa place



Brian S. Osborne
Département de géographie
Université Queen’s
Kingston (Ontario)
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PAYSAGES, MÉMOIRE, MONUMENTS ET COMMÉMORATION :
L’IDENTITÉ À SA PLACE

Brian S. Osborne
Département de géographie
Université Queen’s
Kingston (Ontario)







Déclaration de principe pour le séminaire sur la recherche en matière de politique sur l’identité
Halifax, 1er et 2 novembre 2001
Parrainé par le Programme du multiculturalisme du ministère du Patrimoine canadien





Déclaration de principe commandée par le ministère du Patrimoine canadien pour le séminaire d'identité et de diversité ethnoculturelles, raciales, religieuses et linguistiques
Halifax (NouvelleÉcosse)
1-2 novembre 2001






Vous pouvez consulter ce document en ligne en anglais et en français
à l'adresse
www.metropolis.net


Les points de vue exprimés dans ce document ne sont pas nécessairement ceux du ministère du Patrimoine canadien.

PAYSAGES, MÉMOIRE, MONUMENTS ET COMMÉMORATION :
L’IDENTITÉ À SA PLACE

Brian S. Osborne
Département de géographie
Université Queen’s
Kingston (Ontario)

Le thème central du présent document concerneL l’invention du Canada au moyen de stratégies d’intégration d’un peuple séparé par la géographie, l’histoire, l’appartenance ethnique et la classe, — qui soit en façonnant une identité consciente, donc, de la notion du lieu — s’avère la problématique centrale du présent document. . Les « « États nationalisateursateurs » » ont depuis longtemps recours à divers moyens et structures pour créer un lien affectif à l’aide des l’histoires et de à la des géographies particulières. Certaines nouvelles nations ont notamment dû aplanir les difficultés liées à l’intégration de domaines périphériques, à l’assimilation de peuples distincts dans la société et à la réalisation d’un degré d’homogénéité nationale ou, à tout le moins, à un semblant de but fondamental commun. Les rouages technologiques, constitutionnels, institutionnels et culturels ont favorisé la création d’une identité monolithique et l’intégration de loyautés périphériques. D’autres nations ont tenté de créer une identification au lieu et à la collectivité par une foule de moyens, commedont les arts et la littérature, les communications de masse et le kitsch, l’architecture et les monuments, les cérémonies, les rituels et les mythes, tentant ainsi de créer un « « sentiment d’appartenance » » (Simmel, cité dans Werlen, 1993, p. 169) et, dans certains cas, une « « politique de l’imaginaire » » (Ignatieff,  1993).

Au Canada, la réflexion cynique de Mackenzie King sert à exprimer le dilemme national : : trop de géographie et pas assez d’histoire, trop d’espace et pas assez de temps. Cette situation se complique davantage dans la mesure où aux problématiques de deux peuples fondateurs et de l’expansionnisme d’un puissant voisin s’ajoutent les évolutions migratoires et idéologiques des 19e et 20e siècles. En ajoutant aux problèmes de deux peuples fondateurs les changements idéologiques et l’expansionnisme d’un puissant voisin, la situation se complique davantage. Pour bâtir le Canada, il a fallu relever les défis coloniaux, régionaux, fractionnels et continentaux qui menaçaient l’unité nationale, ce qui a créé. De même, il a fallu embrasser des « « métarécits » » symboliques : : l’attachement à la terre, le culte du héros, la transformation du milieu naturel en domicile et en produit, l’éthique du progrès, la culture de la démocratie et la justice sociale (Wright,  1993; Pal,  1993; Francis,  1997; Mackey,  1999). Récemment toutefois,Or le point de vue fondamentaliste d’identité collective a récemment été contesté par ceux qui prônent « « l’invention de la tradition » » (Hobsbawm et Ranger,  1983) et la création d’une « « collectivité abstraiteimaginée » » (Anderson,  1991). Sous cet angle, les identités nationales sont des créations historiques qui font constamment l’objet de reconstitution au présent. Plutôt que d’être des entités primordiales, elles émanent de « « procédés symboliques qui apparaissent et disparaissent dans les contextes précis de l’action » » (Handler,  1992, p. 30). Il faut importe donc de comprendre lesa façons dont les États nationalisateursteurs se redéfinissent sans cesse comme étant des unités homogènes et se demander si, dans le contexte local et mondial, un tel ceprocessus est la convient acceptable à dans le contexte local ou global d’une société contemporaine donnée.

J’aimerais entre autres examiner la topographie de l’identité. L’identification des individus à certains lieux est essentielle pour cultiverà la prise de conscience (awareness ou a-where-ness) de l’identité nationale; autrement dit,, c’est-à-dire que les États nationalisatateurseurs occupent les lieux abstraits servant d’outils mnémoniques. Le symbolisme des lieux sert souvent à renforcer l’identification des personnes à certaines valeurs sociales. Soigneusement choisis à cause de leur pouvoir affectif, ils deviennent iconiques et puissants par suite de la culturesuite à leur association méticuleuse de à des mythes connexes. Ainsi, le monde matériel familier se remplit de sites et d’événements — – commeet de silences — – très symboliques, aptes à assurer la continuité sociale, à contribuer à la mémoire collective et à établir des points de référence spatiaux et temporels pour la société (Harootunian,  1988; Fogelson,  1989; Osborne,  1994, 1996).

Je cherche ici à établir des liens entre l’identité et la création des lieux riches de « signification, ayant un sens », c’est-à-dire les paysages, les monuments et les sites où se tiennent les commémorations, où est consolidée la mémoire collective et où se crée l’identité nationale de façon officielle et officieuse. Même en intellectualisant l’identité sous forme d’indicateurs de la qualité de vie et d’abstractions sur la cohésion sociale (Jensen, 1988, 1999; Vertrovec, 1999), il n’en demeure pas moins que des individus peuplent les lieux, s’y identifient ou encore s’en détachent. Ces endroits sont alors jalonnés de « « lieux historiques » » (Halbwachs, 1992) et de « « lieux de mémoire » » (Nora, 1996) qui servent d’outils mnémoniques de l’histoire nationale, des valeurs communes et des espoirs face à l’avenir. L’utilisation imaginative des symboles et des mythes, des monuments, des commémorations et des activités représente s’avère l’étoffe de l’histoire, de la tradition et du patrimoine qui servent tous à étayer une certaine forme d’identité donnée.

Par conséquent, le présent document mettra l’accent sur la création sociale de lieux aptes à appuyer les identités. Il effectuera une analyse critique du rôle du bronze, du granite, des fanfares et des feux d’artifice dans l’organisation dule développement de la nation par le soutien d’un espace symbolique d’identité nationale et par l’État-nation « imaginée imaginaire »— – soit le soutien de la mémoire collective et de la cohésion sociale par la présentation de l’histoire nationale sous forme de monuments, la création et la consécration d’une topographie symbolique ainsi que l’expression de l’identité à la faveur d’activités commémoratives.

Lieu eEt iIdentité

Selon la théorie principale, La prémisse de départ propose que l’attachement à certains lieux repose sur la familiarisation connaissance duavec le savoir traditionnel, lesdes pratiques culturelles, dles formes de communication et dles conventions des peuples servant à imaginer le passé. La construction du monde [world-building], de sa place [place-making] et de lieux [constructing places] constitue le principal outil de l’imagination historique; cette construction prend la forme de par divers gestes de commémoration, la de conjecture et la de spéculation. Selon Basso, la connaissance de soi ne peut se réaliser en l’absence de lieux : :

Si la création de lieux est une façon de créer le passé et un moyen vénérable de « « façonner » » l’histoire de l’humanité, c’est aussi le moyen de créer des traditions sociales et, par le fait même, des identités personnelles et sociales. D’une certaine manière, nous sommes les lieux que nous imaginons [traduction] (Basso, 1996, p. 7).

Loin d’être des contenants neutres, la topographie, le lieu, le cadre ou l’emplacement , — peu importe la désignation qu’on peut leur donner —, sont complices des stratégies de survie culturelle. Les lieux se définissent par des réalités concrètes que l’on peut voir, toucher, tracer et situer. Selon Angela Martin :,

L’identité se forme et est sans cesse renforcée par la pratique individuelle au sein de lieux culturels déterminés. L’appartenance au lieu comme élément de l’identité et de l’intériorité psychique est une qualité de lieu concrète, incarnée et vécue qui instruit la pratique et qui produit des expressions de lieu précises [traduction] (Martin,  1997, p.  1).

Gillian Rose abonde dans le même sens. « « Un des moyens d’associer l’identité à un lieu donné est d’éprouver le sentiment que l’on y appartient. On s’y sent bien et chez soi parce qu’un aspect de la définition de soi est symbolisé par certaines qualités de ce lieu » » [traduction] (Rose, 1995, p. 87-118).

Les lieux n’ont toutefois aucune identité inhérente, laquelle est plutôt le produit du comportement des individus réagissant à ceuxlui-ci. Les activités de la vie quotidienne, les rituels officiels, les commémorations et la préservation confèrent un sens aux lieux et favorisent le développement d’une identité par rapport à ceux-ci. Les monuments, les rues, les quartiers, les édifices, les églises et les parcs sont tous des objets matériels ayant un sens particulier et servant de coordonnées spatiales de l’identité (Lynch,  1972). Ils sont associés à certains types d’activités et à la société par la répétition de gestes ordinaires et , des rituels, ainsi que par et l’institutionnalisation de la commémoration. Il y a donc un lien réciproque et continu entre les gens et les lieux qu’ils habitent. Les gens créent les lieux, mais ils en tirent aussi une identité : : « « les individus se forment au contact de lieux » » [traduction] (McDowell, 1997). CependantCela dit, la synergie entre le lieu et l’expérience peut avoir des incidences favorables ou ou encore défavorables. En effet, si les expériences situées créent des lieux, la réaction des personnes à ces derniers mêmes lieux peut refléter l’aliénation, l’ambivalence ou l’attraction — – de nouveau, des « « lieux fantômes » » empreints de mauvais souvenirs (Shields,  1991; Cresswell,  1996; Foote,  1996; Neal,  1998). Les êtres humains créent des « « images et des lieux » », lesquels qui deviennent essentiels à la vie quotidienne et aux pratiques sociales. Les lieux physiques et leur représentation sont toujours des énoncés idéologiques et constituent ce que Schein appelle « « la matérialisation du discours » » (Schein,  1997). À mesure que la société progresse et se transforme, les lieux changent aussi et deviennent des centres dynamiques d’innovation et de réflexion (Massey,  1995).

Depuis longtemps, les géographes emploient le terme paysage [landscape] pour désigner les lieux qui ont une grande signification culturelle. Assemblages de formes matérielles créés par l’être humain, ils constituent une mémoire culturelle agencée sous forme de palimpsestes à travers le temps et l’espacetemporels et spatiaux, lesquels sont à la fois qui peut servir d’artefacts et de porteurs symboliques de sens (Sauer, [1925], 1963; Meinig, 1979; Cosgrove, [1984] 1998). Depuis la première interprétation anthropologique de Sauer du paysage comme réunion de traits et de complexes culturels matériels, l’accent a changé et porte maintenant sur le décodage nuancé du symbolisme. En élargissant ses propres vues sur la notion de paysage, un des défendeurs les plus influents de cette approche affirme que « « le paysage représente un discours grâce auquel les groupes sociaux identifiables ont historiquement encadré leur existence et leurs relations avec la terre et d’autres groupes humains et que ce discours est associé, sur le plan épistémologique et technique, aux regards » » [traduction] (Cosgrove, 1998, p. xiv).

Il apparaît toutefois évident que les lieux ne comprennent pas que des éléments matériels. Bien qu’ils servent de cadre à la reproduction sociale et économique, ils sont également un théâtre action-espace où se joue l’identité collective au sein du groupe, avec d’autres groupes, le gouvernement et d’autres institutions. Autrement dit, pPar la vie, et la mort, dans un certains lieu donnéx, l’abstraction de l’espace se transforme en topographie sociale et psychique. La connaissance rationnelle et le sentiment intuitif du lieu sont profondément intégrés à l’identité des individus. Comme le souligne Pred, « « les processus subordonnés à l’histoire » » contribuent à la création de « « biographies spécifiques des lieux » » (Pred,  1986), ce que corrobore Tilley : :

Comme les personnes, les lieux ont des biographies en ce sens qu’ils sont forgés, utilisés et transformés par rapport à la pratique. Les récits acquièrent une partie de leur valeur mythique et de leur pertinence historique s’il sont ancrés dans les détails concrets des lieux, qu’ils possèdent des points de référence que l’on peut visiter, voir et toucher [traduction] (Tilley, 1994, p. 33).

Ainsi, l’espace abstrait se transforme en lieu particulier par les mêmes processus grâce auxquels les individus créent des domaines matériels et sociaux en s’installant quelque part.

Il n’est certainement pas difficile de voir Ll’importance du du lieu pour llieu pour les sociétés non occidentales pré-modernes est bien comprise, quant aux par leur approches culturelles et écologiques aux stratégies de subsistance, à l’organisation sociale et à l’idéologie. Il suffit de constaterL l’ensemble complexe de relations symboliques avec les lieux matériels, que Basso appelle « « les ressources représentatives avec lesquelles ces sociétés forgent leur milieu et lui attribuent une valeur et un sens » » [traduction] (Basso,  1996, p. 66), est fondamentale à cet égard. . Selon Sack, l’entrelacement l’enchevêtrement du lieu et de la personne peut être particulièrement intense :.

Nombre de sociétés pré-modernes et sans écriture sont attachées à la terre; elles et le lieu semblent ne faire qu’un. Cet attachementla est encouragé par l’utilisation du paysage en tant qu’élément de la mémoire, dans une société orale qui doit tout se rappeler à son sujet et au sujet de ses pratiques. Par nécessité, le lieu doit être plus intimement lié à sa culture, ce qui est accentué par la tendance à estomper les distinctions entre la nature et la culture, entre les vivants et les morts. Le lieu est souvent habité par les ’esprits des ancêtres, ou alors c’est un don des dieux [traduction] (Sack,  1997, p. 136).

Basso suggère que « « la connaissance des lieux est par conséquent étroitement liée à la connaissance de soi, à la réalisation de sa place dans l’ordre des choses, y compris sa propre collectivité, et au sens de son identité personnelle » » (Basso,  p. 34). Ainsi, certains ethnorécits sont intégrés dans des ethnotopographies particulières. La continuité des liens des personnes à leurs mondes habités renforce leur identification par rapport au temps et au lieu, et les uns par rapport aux autres. La dislocation de ces lieux érode la connexité matérielle et spirituelle des peuples. Il ne faut pas s’étonner que la lutte pour conserver ces liens, de façon concrète ou abstraite, soit un élément essentiel des stratégies de survie de nombreuses nations.

Peu importe l’importance du sentiment du lieu dans les sociétés pré-modernes, on peut arguer que la modernité a contesté les identités communes et la cohésion sociale afférente. Karl Deutsch a emprunté à Tönnies les notions de la Gemeinschaft (collectivité) et de la Gesellschaft (société) dans son analyse des répercussions de la transition du traditionalisme au modernisme sur l’identité nationale de la transition du traditionalisme au modernisme (Deutsch,  1953; Tönnies,  1957). Dans le monde local et immédiat de la Gemeinschaft, le lieu habité est étroitement intégré au sentiment d’appartenance, de spécificité et d’identité des personnes. Lorsque ces anciennes particularités locales sont remplacées par les processus de centralisation, d’homogénéisation et d’aliénation des politiques officielles et des communications modernes, une Gesellschaft plutôt instrumentaliste exige que les individus se joignent à une abstraction bureaucratique, l’État, et à tous ses rouages d’intégration.

Mais qu’aurait dit Tönnies des insécurités de la post-modernité, ou au moins des expériences déstabilisatrices de la société postindustrielle, du capitalisme tardif et de la mondialisation? Sack : :

Nous vivons dans une culture dynamique et complexe où les expériences, les souvenirs et les récits ne sont pas nécessairement partagés par autrui, de sorte que les associations d’une personne au lieu, si intenses soient-elles, ne sont peut-être pas soutenues sur le plan culturel. Nous favorisons également une perception de soi dans un monde de plus en plus abstrait et détaché. Lorsque cela est associé à un système social vigoureux et mobile, les lieux deviennent évanescents et se fondent dans l’espace [traduction] (Sack, 1997, p. 138).

L’auteur suggère identifie certaines stratégies de survie dans un monde sans lieu et étalé : : « « les allégeances ethniques au lieu et les nationalismes militants sont souvent des réactions à la froideur et à la désorientation de la modernité » » [traduction] (Sack,  1997). Il y en a d’autres, bien entendu, mais cette idéeles deux stratégies susmentionnées cadrent avec notre propos.

La « création construction » d’une identité nationale

Selon Anthony Smith, le nationalisme continue d’être « « le mythe de l’identité le plus convaincant du monde moderne » » (Smith, 1991, p. 1-18). C’est pourquoi Walker Connor prône une meilleure connaissance des « « aspects affectifs et psychologiques » » qui composent « « la justification non raisonnée » » de l’identité nationale (Connor,  1994). Dans le même ordre d’idées, Zelinsky suggère que « « les États modernes ne pourraient ni exister ni fonctionner efficacement sans un corpus adéquat de symboles et de mythes, peu importe les autres motifs invoqués pour leur création » » (Zelinsky,  1989, p. 13). Comme le souligne Walzer, « « l’État est invisible; il faut le personnifier pour le distinguer, le symboliser pour l’aimer, l’imaginer pour le créer » » (Walzer,  1967, dans Zelinsky,  1988).

Les éléments diagnostics de la création de l’État-nation sont l’autonomie politique, l’accroissement du pouvoir politique et de la puissance militaire de l’État ainsi que la consolidation du territoire (Giddens,  1987, Mann,  1993). Tous Ces éléments contribuent tous à l’organisation fonctionnelle des personnes dans l’État, mais le développement du nationalisme exige la culture d’idées et de mythes comme « « adhésif affectif et sentimental » » qui lie les individus à l’État (Holsti,  1996). Il faut notamment cultiver le sentiment d’une histoire et d’un patrimoine communs que partagent des individus qui ignorent l’existence les uns des autres. Autrement dit, la cohésion nationale exige une prise de conscience et une identité communes, nourries par une expérience partagée de l’histoire. Il s’agit donc d’orchestrer le pouvoir de l’imagination en le situant dans une histoire inventée et en le fixant dans une topographie imaginaire. L’organisation de cette mémoire collective et, si nécessaire, de l’amnésie collective constitue l’élément sous-jacent essentiel de l’identité de l’État-nation.

Il faut alors se demander si cesCes stratégies sont-elles pour autant nécessaires dans l’État-nation civil et libéral (Beiner,  1999; Breuilly,  1993; Gellner, 1994; Greenfeld,  1992; Hobsbawm,  1990; Hutchinson, 1994; Ignatieff,  1993; Poole, 1999; Smith,  1991, 1995, 1999)?. Le nationalisme civil, pluriel et libéral est souvent tenu pour raisonné et global, tandis que le nationalisme ethnique favorise la célébration émotive et restrictive de l’identité collective. Nombre d’États civils et libéraux ont pourtant adopté des vues nationalisatrices nationalisantes en cultivant un attachement émotif à l’idée de l’État. Ils ont tenté d’atténuer les réalités complexes du pluralisme et de la diversité en créant des paysages symboliques et des récits mythiques aptes à assurer la cohésion de la mémoire collective. Ainsi, les valeurs perçues d’une formation nationale particulière sont présentées sous forme « « d’espace symbolique » ». Cette notion est essentielle à la « « collectivité imaginaire » » selon Anderson, que Lefebvre appelle « « espace représentatif » » [1971]  1991), Daniels, « « paysage patriotique » »  (1993), Sullivan, « « paysage de souveraineté » »  (1998), et Häkli, « « paysage discursif » »  (1999)  —– soit la culture d’une mémoire collective ancrée dans un passé mythique, réifiée dans le présent et projetée dans l’avenir. À cette fin, les mythologies et les symboles nationaux sont cultivés pour favoriser l’identification à l’État et en renforcer la continuité et l’ubiquité. Par divers moyens, on demande à des individus autrement détachés de se reconnaître les uns les autres en tant que membres d’un groupe élargi qui partagent un métarécit historique. Ainsi, les États créent une identité ou un patrimoine communs pour les nouvelles générations en se fondant sur le passé « « qui aurait dû être » », plutôt que sur celui qui fut (Zelinzky,  1988). L’édification de l’État-nation a toujours été résolument historique, et a mis l’accent sur la reconstitution et la préservation du passé pour favoriser le présent, préparer et assurer l’avenir — – ce qui a souvent exigé le recours, approprié ou non, à l’histoire et au patrimoine (Lowenthal,  1996). En effet, l’idée que l’identité et la mémoire nationales sont créées et recréées ne date pas d’hier. « « L’interprétation oblique de l’histoire est essentielle à la création d’une nation »,” a indiquait en 1882é Renan aux nationalistes français en 1882, en guise de réconfort (Renan,  1990, [1882]).

Bien entendu, les individus ne sont pas que des agents passifs de ce processus. La diversité même de la société fait en sorte que peu importe le didactisme de la manifestation de l’identité de l’État-nation, celle-ci demeurera « « polysémique » » (Jensen,  1990; Rodman,  1992). En d’autres termes, même si les monuments, les commémorations et les rituels servent à « « renforcer » » (Mann,  1994) ou à « « créer » » (Breuilly,  1993) l’État, ils présenteront toujours plus d’un sens, et certains ne seront pas ceux que l’on avait escomptés. Comme l’affirme Hall, les « « interprétations suggérées » » acceptent les normes, les valeurs et les idées dominantes qui représentent la répartition actuelle du pouvoir, tandis que les « « interprétations discordantes » » contestent l’idéologie prédominante. « « L’interprétation négociée » » se trouve au sein de l’idéologie dominante, mais elle inclut des variantes locales ou particulières pour intégrer des situations spécifiques (Hall, 1980, p. 134). Ce qu’il faut retenir, c’est que les individus ne sont rarement que des récipients passifs; et que leur réaction au vaste éventail de moyens mnémoniques de cohésion nationale en révèle souvent plus sur le présentest davantage révélatrice du présent que sur ledu passé.

« « Recueillir » » la mémoire

Sous l’angle unitaire de l’État nationalisateurr, l’idée de l’État-nation a été réifiée par l’identification symbolique à une collectivité imaginaire occupant un lieu particulier, ainsi que et par la création d’une mémoire sociale ou collective (Connerton,  1989; Coser,  1992; Fentress et Wickham, 1992; Halbwachs,  1925  [1971], 1994  [1971], 1980; Hutton,  1993; Le Goff,  1992; Matthieu,  1995; Nora,  1984, 1996; Shaw et Chase,  1989), que l’on définit comme suit : :


La mémoire collective désigne un réseau détaillé de mœoeurs, de valeurs et d’idéaux sociaux qui définissent les limites de notre imagination selon le comportement du groupe social auquel nous appartenons. C’est grâce aux liens réciproques entre ces images communes que se forment les cadres sociaux de notre mémoire collective, au sein desquels doivent se maintenir les mémoires individuelles pour assurer leur survie [traduction] (Hutton, 1993, p. 78).

Dans cette optique, le passé n’est pas préservé mais socialement construit à la faveurau moyen d’archives, de musées, de programmes d’études, de monuments et de présentations publiques (Anderson,  1991, 1994; Ben-Amos et Weissberg,  1999; Bodnar, 1992; Gillis,  1994; Hobsbawm et Ranger,  1983; Hutchinson,  1987; Kammen,  1991; McClintock, 1995; Samuel,  1994, 1998; Spillman,  1997; Zelinsky,  1989). Les fêtes nationales, cérémonies politiques, manifestations sportives et rites de passage des grands de ce monde sont des autant d’occasions d’exprimer une solidarité nationale réglée par l’État. La participation directe — , ou par l’entremise de la presse, de la radio et du cinéma —, à ces événements de communication de masse permettent aux sociétés de « « vivre en synchronie » » et de renforcer la mémoire collective (Dayan et Katz,  1992). Ainsi, le passé n’est pas préservé comme registre objectif, mais il est plutôt recréé au présent, et ne sesans jamais être dissocie jamais des considérations de pouvoir (Halbwachs,  1992, p. 40). Selon Gillis, la « « bureaucratisation de la mémoire » » crée « « une impression d’homogénéité dans le temps et dans l’espace » » en faisant la promotion de systèmes de mémoire et d’oubli socialement construits qui privilégient la mémoire de l’élite au détriment de la mémoire populaire (Gillis,  1994, p. 3-6). Pour Bodnar, le « « formalisme dogmatique » » de la mémoire officielle est prôné par les élites qui croient dans en l’unité sociale, la pérennité de certaines institutions et la culture de la loyauté à leur égard. Par contre, la mémoire vernaculaire représente un vaste ensemble d’intérêts fluctuants qui menacent les tentatives d’universalité de l’expression officielle de l’identité et de la mémoire (Bodnar,  1994, p. 75). Dans la production de ces mémoires collectives, l’histoire nationale se présente sous forme de récits mythiques étroitement liés et limités aux lieux particuliers où ils se déroulent.

Récits et chroniques

Afin de cultiver l’identification d’un peuple à l’État nationalisateur, lL’histoire, la mémoire et l’identité sont constamment renégociées grâce à ses mythes fondateurs, à ses récits héroïques, à la personnification de ses « qualités nationales », ainsi qu’à l’identification à des lieux déterminésafin de cultiver l’identification d’un peuple à l’État nationalisateur par la création de mythes et de récits héroïques, la personnification de qualités nationales hypothétiques et l’identification à des lieux déterminés. Idéalement, le métarécit national doit réconcilier les fragments sociaux avec des représentations d’ordre et d’harmonie dans la collectivité imaginéeaire de l’État nationalisateur. Francis déclare que nos récits « « créent le langage que nous employons pour nous décrire en tant que collectivité » », mais prévient que « « si nous ne nous racontons pas les récits appropriés, nous ne pouvons imaginer agir ensemble pour régler nos problèmes » » [traduction] (Francis, 1998, p. 475).

Toutes ces approches à la mémoire collective, à l’identité nationale et à la cohésion sociale exigent une chronique symbolique. Selon Friedman, « « l’identité est tout à fait impensable sans récit » » : :

Les peuples savent qui ils sont grâce aux récits qu’ils racontent à leur propre sujet et au sujet d’autrui. Phénomènes en constante évolution, les identités sont elles-mêmes des récits de formation, des éléments successifs dans le temps et l’espace qui se développent, évoluent et changent radicalement. Les récits, qu’ils soient oraux, visuels ou écrits, fictifs ou référentiels, imaginaires ou historiques, constituent les principaux documents de l’expression culturelle [traduction] (Friedman, 1998, p. 8-9).

Ces « « recueils narratifs » » influent sur l’identité à l’aide des récits que les collectivités et les individus racontent sur leur origine. Toujours ancrés dans l’espace, ils sont associés à des lieux définis qui s’imprègnent d’un sens culturel produit par l’histoire, le genius loci ou esprit du lieu. Pour Massey, les lieux s’unissent aux personnes grâce à des récits vécus. « « L’identité des lieux est étroitement liée aux récits qui sont racontés, à la façon dont ils sont narrés et à ceux qui finissent par dominer » » (Massey,  1995). Cela s’apparente à ce que Fredric Jameson appelle « « l’inconscience politique » » intégrée au récit à titre d’« « acte social symbolique » » (1981). Pour Raymond Williams, ces récits vécus créent des « « structures de sentiment » » qui lient les personnes à leur milieu grâce à leur attachement au lieu (Harvey, 1996, p. 23-45). Comme l’indique le titre accrocheur de l’ouvrage de Bhabha, Nation and Narration, les récits historiques et mythiques fournissent un cadre temporel aux identités nationales (Bhabha, 1990). Plusieurs auteurs reconnaissent le pouvoir du mythe comme paradigme. Ronald Wright : :

En général, l’histoire, une fois assimilée par les individus, devient un mythe . Le mythe – qui désigne l’organisation du passé, réel ou imaginaire, selon des modèles imprégnés des valeurs et des aspirations les plus profondes d’une culture. Les mythes créent et accentuent des archétypes que l’on tient tellement pour acquis, qui semblent si axiomatiques qu’ils sont incontestés. Les mythes sont si lourds de sens que nous vivons et mourons par eux. Ce sont des cartes qui permettent aux cultures de voguer sur les flots du temps [traduction] (Wright, 1992, p. 5).

Pour créer une identité canadienne distincte, il fallait inventer des chroniques nationales et des récits avec lesquels pouvait s’identifier une jeune nation sûre d’elle-même et en expansion. En conséquence, le Canada a mis sur pied plusieurs organismes d’État voués à l’intégration politique et à la diffusion d’un nationalisme didactique : : les Archives nationales (1872), la Division des parcs du Dominion (1911), la Commission des lieux et des monuments (1919), la Commission canadienne de radio-diffusion (1932), l’Office national du film (1939) et le Conseil des arts du Canada (1957). Dans le secteur privé, maints organismes universitaires et professionnels ont été créés pour promouvoir l’expression nativiste de l’identité nationale : : le Canadian Club (1893), l’Ordre impérial des filles de l’Empire (1900) et The Champlain Society (1905). De plus, nombre de particuliers, de sir Edmund Walker à Charles Bronfman, ont toujours agi comme agents culturels. La diffusion d’idées centralisatrices auprès des masses par les journaux, les magazines, les livres, les programmes d’études et la culture populaire ont servi à illustrer certains événements, lieux et personnages historiques (Osborne, 1992, 1992a, 1994, 1995, 1998). La culture de la conscience nationale a ainsi tenté d’intégrer les divers éléments de définition de l’État.

Paysages symboliques et intérieurs

La première étape des principes généraux de la mnémonique classique consistait à graver dans la mémoire un ensemble de loci en tant que « « système de lieux de la mémoire » », pour favoriser la mémorisation (Yates, [1966] 2001, p. 3). À cette fin, la réalité complexe de l’État nationalisateur est présentée dans des « « récits et des topographies particulières » » qui servent d’abrégé symbolique des valeurs hypothétiques d’une formation nationale particulière (Daniels, 1993, p. 5). Sack abonde dans le même sens :.

Le lieu et le paysage font partie de l’identité et de la mémoire des individus, et ses caractéristiques servent souvent d’éléments mnémoniques. Pour la société en général, le paysage regorge de témoins du passé : : tombes, cimetières, monuments, sites archéologiques, toponymes, centres religieux et sacrés qui nous aident à nous souvenir et à donner un sens à nos vies [traduction] (Sack,  1997, p. 135).

Le lien entre le lieu et les individus est profond, mais il s’applique aussi à des groupes d’individus et à leur identité collective. En effet, l’interprétation matérielle de la mémoire sociale dans un lieu mythifié transforme le lieu réel qui, d’un phénomène externe à voir, devient un terrain psychique de sens symbolique intériorisé. Gerard Manley Hopkins parle alors de paysage intérieur, où les éléments typiques de la réalité se trouvent dans l’unité des choses ou « « la réflexion externe de la nature interne des choses » » [traduction] (Gardner,  1976, p. xx). Schama souligne cette réflexictivité entre le monde extérieur et le soi : :

Les paysages sont culturels avant d’être naturels. Ce sont des produits de l’imagination projetés sur le bois, l’eau et la pierre. Une fois que l’idée du lieu, la vision ou le mythe s’établissentt dans un lieu réel, ilils ont a le pouvoir de brouiller les catégories, de rendre les métaphores plus réelles que leur signifié, en fait, de faire partie du paysage [traduction] (Schama, 1995, p. 61).

D’autres ont poussé l’idée plus loin. Pour Halbwachs, l’imagerie de la mémoire collective met l’accent sur les individus, les événements et leurs points de référence dans l’espace, les « « lieux de mémoire » », qui sont ancrés par des actes commémoratifs en tant que « « structure inventée du temps et de l’espace » » qui établit « « une topographie mentale où le passé est représenté selon ses lieux les plus mémorables » » [traduction] (Hutton,  1993, p. 80). Ceux-ci constituent des lieux commémoratifs composés de points de repère qui servent de coordonnées spatiales et temporelles de la mémoire, soit « « un ensemble de données, de dates et de périodes qui acquièrent une notoriété exceptionnelle » » [traduction] (Coser,  1992, p. 223-224).

Nora considère les sites et les idées hautement symboliques comme des autant de lieux de mémoire réunissant un site, une mémoire et une histoire (Nora, 1989, 1996, 1997, 1998). Il a surtout analysé « « les principaux lieux (dans tous les sens du mot) de cristallisation du patrimoine collectif, où la mémoire collective s’est enracinée » » (1996, p.  xv). Ceux-ci incluent des bases deAu nombre de ces fondements de l’identité, il compte l’identité typique comme la terre, la cathédrale et la cour, les monuments aux morts, la gastronomie et le Tour de France, ainsi que des lieux de mémoire chéris comme le tricolore et la Marseillaise, Lascaux et Verdun, le coq gaulois et Jeanne d’Arc. Bien entendu, ceux-ci habitent des lieux. La topographie ne sert pas simplement de scène où se déroule l’histoire, car les deux sont indissociables. Bakthin les appelle chronotopes.

Il s’agit de points de la topographie d’une collectivité où se croisent et se fondent le temps et l’espace. Le temps se concrétise et prête à la contemplation humaine; de même, l’espace devient chargé et réagit aux mouvements du temps et de l’histoire et à la pérennité d’un peuple. Ces chronotopes deviennent alors des monuments et des symboles de la communauté entière, des forces qui façonnent l’image que les membres se font d’eux-mêmes (Bakhtin, 1981, p. 7).

Étant donné ces vues qui soulignent la richesse des associations historiques et culturelles, il n’est pas étonnant que certains chercheurs abordent le pouvoir affectif du lieu imaginaire pour canaliser le sentiment d’appartenance des individus. C’est ce qui a amené Mitchell à déclarer que le lieu n’est pas un substantif, mais un verbe qu’il faut « « tenir non pour un objet à voir ou un texte à lire, mais pour un processus grâce auquel se forment les identités subjectives et sociales » ». Il faut alors se demander : :

non seulement ce que le lieu est ou ce qu’il signifie, mais aussi ce qu’il accomplit et comment il agit comme pratique culturelle. Le lieu ne désigne ou ne symbolise pas seulement des relations de pouvoir, mais aussi un instrument de pouvoir culturel, voire un agent de pouvoir, libre d’intentions humaines. Le paysage comme média culturel joue alors un double rôle idéologique : : il normalise une création culturelle et sociale, et représente un monde factice présenté comme un fait acquis et inévitable [traduction] (Mitchell,  1994, p. 1-2).

Comme le souligne Bender, « « le lieu n’est jamais inerte : : on noue un lien avec lui, on le recrée, on se l’approprie et on le conteste. Cela est un moyen par lequel les identités sont créées et contestées comme individu, groupe ou État-nation » » (Bender, 1993, p. 3). En tant que tels, les paysages servent souvent de déclencheurs affectifs qui incitent à agir dans le présent, grâce à ce qu’Halbwachs appelle « « la sémiotique de l’espace » » (Coser, 1992, p. 175). La matérialisation de la mémoire sociale dans un lieu mythifié transforme celui-ci, qui, d’un phénomène extérieur à voir, devient un terrain de signification symbolique intériorisée. Le lieu sert de déclencheur affectif qui incite à agir dans le présent. Par conséquent, l’interprétation de sa forme et de son symbolisme nous aide à en saisir le rôle dans une « « pratique culturelle » » et comme instrument de pouvoir (Mitchell,  1994).

Les lieux historiques arrivent à définir les groupes lorsqu’ils sont personnifiés et qu’ils deviennent mère patrie, terre de nos ancêtres et heimat. Schama : :

Il est clair que les mythes et les récits hérités ont deux caractéristiques communes : : leur étonnante pérennité à travers les siècles et leur pouvoir de façonner les institutions qui régissent encore nos vies. L’identité nationale, pour employer l’exemple le plus évident, perdrait beaucoup de son charme durable sans la mystique associée à la tradition d’un lieu donné : : sa topographie est consignée, élaborée et enrichie comme mère patrie [traduction] (Schama, 1995, p. 15).

De plus, l’ajout de récits uniques qui lient les individus aux lieux crée ce que Daniels appelle des « « topographies patriotiques » » : :

Les identités nationales sont organisées, souvent définies, par des légendes et des paysages, des récits et des âges d’or, des traditions durables, des heures héroïques et des destins tragiques se trouvant dans des lieux anciens ou des terres promises riches en sites et en paysages sacrés. L’activation symbolique du temps et de l’espace façonne la collectivité imaginéeaire [traduction] (Daniels,  1993, p. 5).

Daniels reprend la question soulevée par Benedict Anderson  (1991) : : comment des sociétés aussi vastes et complexes que l’État-nation moderne arrivent-elles à s’identifier profondément à un lieu et à une histoire si intrinsèquement liés aux sociétés pré-modernes? Comme principaux gardiens de temps et d’espace symboliques, les lieux riches en histoire jouent un rôle déterminant dans la formation des identités nationales. Au Canada, on a accordé beaucoup d’importance à la transformation du paysage naturel en « « topographie patriotique » ». La création d’un puissant attachement symbolique au Nord et à la nature sauvage a si bien réussi que ceux-ci sont devenus des métaphores de l’identité nationale (Kaufmann et Zimmer,  1998; Pratt et Karvellas,  1997; Osborne, 1988, 1992, 1992a, 1995). Ailleurs dans le monde, les paysages nationaux ont souvent servi à présenter des condensés visuels généraux des valeurs de la culture ou de la formation politique dominante (Bunce,  1994). Pour Häkli, les processus complexes d’expérience vécue dans un endroit et les aspirations politiques créent un lieu discursif qui devient une sémiosphère pour la nation.

On peut aborder le lien particulier entre l’identité nationale et le paysage culturel en examinant comment les objets et les événements sont systématiquement réunis pour désigner la nationalité et l’esprit national. Qu’on puisse compter sur des écrits semblables — – ce que produisent la lecture et la rédaction de l’espace national — – justifie l’emploi du terme discursif relativement au paysage. Le paysage national ne provient pas exclusivement de la nature et de la culture, mais aussi des documents qui le décrivent [traduction] (Häkli, 1999, p. 124).

Il faut souligner que les États-nations évoluent dans des lieux physiques et psychiques qui sont enrichis pour renforcer leur identification à des contextes sociaux particuliers à la faveur de temps et d’espace hautement symboliques. L’abstraction du temps est alors ponctuée de dates symboliques, alors que l’abstraction de l’espace concerne des sites spécifiques associés à des événements précis : : Masada (73  apr.  J.-C.) pour les Juifs, Hastings (1066) pour les Anglais, Kosovo (1389) pour les Serbes, Mohacs (1526) pour les Hongrois, les plaines d’Abraham (1759) pour les Français, Culloden (1746) pour les Écossais, la bataille du Boyne (1690) pour les Irlandais protestants, Gallipoli (1916) pour les Australiens et la crête de Vimy (1917) pour les Canadiens. Ce n’est pas par hasard si ces lieux sont associés à des batailles, à des victoires ou à des sacrifices mythiques, où le sang et la terre dénotent l’appartenance (Ignatieff,  1994; Osborne, 1995, 1998). Des exemples plus simples viennent aussi à l’esprit : : la campagne idyllique des Anglais, le dîner en famille des Français, la piazza des Italiens et le Bouclier canadien aux yeux de certains Canadiens.

On peut alors affirmer que le paysage est le principal gardien du temps et de l’espace symboliques, « « l’aide-mémoire généralement le plus accessible et le plus reconnu du savoir d’une culture ainsi que de son passé et de son avenir » » [traduction] (Kuchler, 1993, p. 85).

Monuments

Si les paysages appartiennent souvent à des catégories générales, les monuments mettent l’accent sur des lieux et des événements particuliers essentiels à l’effort de création de lieux de pouvoir symboliques. Au dévoilement de la statue de Wilfrid Laurier sur la Colline du Parlement le 3  août  1927, l’Ottawa Citizen a rapporté les propos dithyrambiques du Président de la Chambre des communes. L’honorable M. Lemieux a souligné l’importance des monuments pour la création d’une identité nationale : : ce sont « « des témoins du passé que les jeunes Canadiens ne doivent jamais perdre de vue » », qui doivent servir « « à raviver dans leur cœoeur la mémoire grâce à laquelle il est possible de conserver de précieux enseignements » »;, et comment
ces figures gravées dans le bronze témoignent donc de notre vie nationale. Lieux historiques de la marche du Canada vers son destin, ils proclament qu’à chaque tournant de l’histoire, à chaque crise, se trouve un homme qui incarne l’âme des masses anonymes et qui a défendu un droit fondamental et des libertés indispensables.

Tous les éléments se trouvent dans un seul discours : : les monuments sont des lieux spatiaux et temporels empreints de mémoire qui jouent un rôle didactique. Ce sont des symboles de progrès national, des héros  —– des hommes, bien entendu — ! – qui représentent des masses anonymes, des symboles des droits et des libertés.

Ces monuments dirigent l’attention sur des lieux et des événements spécifiques. Depuis son origine classique, en passant par la Révolution française, et jusqu’à l’ère de l’État-nation, les monuments publics ont créé dans le monde occidental ce qu’Hobsbawm appelle « « un musée en plein air d’histoire nationale vu à travers les yeux de grands hommes » » (Hobsbawm, 1995, p. 13). Pour Boyer, les espaces et les monuments publics de la cité du 1919e siècle constituent un système de mémoire « « gravé dans la pierre » » : :

Les monuments historiques et les espaces publics comme objets didactiques étaient traités avec un grand souci de conservation. Ils avaient une plus grande visibilité en étant des ornements isolés, joyaux symboliques de la cité mis en scène pour cultiver l’esthétisme et les valeurs morales d’une élite urbaine remplie d’ambition. Cette architecture revêtait un pouvoir cérémoniel, dont les monuments évoquaient de hauts faits, l’unité nationale et la gloire industrielle [traduction] (Boyer, 1994, p. 33-34).

L’engouement pour les statues commémoratives, ou statuomanie, a connu son apogée dans les années 1870-1914 en Europe et en Amérique du Nord, et il faut remonter à l’Empire romain pour voir pareil rôle politique et social (Algulhon,  1978; Cannanadine,  1983; Denis,  1988; ; Hobsbawm,  1983, 1995; Kamman,  1991; Levinson,  1998; North,  1990). À une époque où l’on
perdait de plus en plus son identité au sein d’un monde en rapide évolution, les monuments permettaient d’ancrer le « « souvenir collectif » » dans des lieux physiques servant de point de ralliement pour une mémoire et une identité communes. Ceux-ci étaient les signifiés concrets d’idées que l’on désirait immortaliser. Mais ce qui importe peut-être davantage, ils personnifiaient la nation ou l’État-nation, assuraient la transmission de récits mythiques, constituaient un lien visuel et concret avec le passé et légitimaient le pouvoir. Conçus pour servir de messages visuels de la mémorisation collective de l’histoire officielle, certains étaient accompagnés de texte, mais la plupart représentaient la forme humaine dans de gigantesques statues de héros qui transformaient des principes abstraits en allégorie. Selon Wolfgang Braunfels, « « on ne peut pas créer pour des étrangers, l’histoire ne peut se planifier d’avance et ce qui est nécessaire a besoin d’exagération esthétique » » [traduction] (Braunfels, 1988, p. 371). À cette fin, l’architecture et la sculpture à des fins didactiques devaient obéir à certains principes.

Elle sera rigoureuse, aura une forme sobre, claire et classique. Elle sera simple, « « touchera les cieux » » et transcendera les préoccupations utilitaires. La construction doit être généreuse et durable, selon les meilleures pratiques en vigueur. En pratique, son seul objectif sera de véhiculer une idée. Elle possédera un élément d’inaccessibilité pour inspirer l’admiration et le respect des individus. Elle sera impersonnelle car elle n’est pas l’œoeuvre d’un individu, mais le symbole d’une collectivité unie par un idéal commun [traduction] (Tamms, cité dans Hinz, 1979, p. 236).

Réussis, les monuments établissaient des consensus, étaient le foyer d’identification au condensé visuel d’une chronique nationale imaginée rendue par un symbolisme héroïque.

Les statues étaient donc présentées en tant qu’allégories de l’histoire nationale et que principes abstraits qui, croyait-on, constituaient l’expérience nationale. Elles devaient agir comme messages visuels de la mémorisation collective du scénario historique officiel (Leith,  1990). Cela était notamment vrai des « « statues en effigie » ». Monarques, chefs politiques, héros militaires et personnages mythiques étaient représentés dans des poses ordinaires et vêtus d’accoutrements prévisibles. Ils avaient parfois des visages reconnaissables. Souvent installés dans des panthéons héroïques dans les capitales nationales, on choisissait soigneusement leur emplacement pour souligner le rôle symbolique particulier de certains lieux : : la statue de la Liberté à New York, Vercingétorix à Alésia, le roi Alfred à Winchester (Osborne,  2001).

Il est certain que les commémorations et les monuments canadiens ont été intimement liés au nationalisme, que celui-ci soit provincial ou national. Au 1919e  siècle, les monuments de l’Amérique du Nord britannique soulignaient habituellement les sacrifices des héros militaires de l’Empire comme Wolfe, Montcalm, Nelson et Brock, des victoires contre les élans expansionnistes des États-Unis, les campagnes contre les Métis récalcitrants ou encore la participation enthousiaste à la guerre impériale en Afrique du Sud. Comme partout ailleurs, le Canada a partagé la ferveur croissante pour les monuments érigés à la mémoire de politiciens et d’artistes. Au Québec, les années 1880-1930 ont marqué une nouvelle ère dans la mise en valeur du patrimoine culturel collectif, et l’hagiographie statuaire créée a été associée au « « nationalisme inspiré du passé » » (Zelinsky,  1988). Des missionnaires et des martyrs comme Jeanne Mance, Kateri Tekakwitha, Brébeuf et Lalemant, des explorateurs et des héros militaires comme Cartier, Champlain, Dollard, de Maisonneuve, La  Salle, Frontenac et Montcalm étaient tous représentés à l’aide d’images idéalisées et pieuses qui ont contribué à la création de la mémoire collective des Canadiens français (Martin, 1988, p. 3). Cette propagation active du « « culte des héros laïques et religieux du passé national » » grâce à l’érection de centaines de monuments dans les villes et les villages du Québec a beaucoup contribué au développement du « « panthéon visuel de nos gloires nationales [(et)] à l'évolution de la mentalité québécoise » » (Martin, 1988, p. xi-xii).

En 1914 cependant, les statues et les monuments publics ont été délaissés au point de disparaître comme agents d’institutionnalisation de la mémoire sociale, à l’exception, bien sûr, des omniprésents —, et de plus en plus essentiels —, monuments aux morts (Heffernan,  1995; Inglis,  1998; Johnson,  1995; King,  1998; Mayo,  1988; Moriarty,  1995; Savage,  1997; Sherman,  1999; Shipley,  1992). Collectivement et individuellement, ils reflétaient la réponse de la nation à un important projet de développement, la Grande Guerre (Osborne,  2001). Selon Tilly, les nations font la guerre, et les guerres font les nations (Tilly,  1992). Les grands conflits exigent de la part des États-nations la mobilisation du pouvoir social, économique et politique interne (Giddens,  1987; Mann,  1993). Mais le pouvoir de la guerre à titre d’agent de développement transcende la logistique de la mise en œoeuvre de l’État-nation. C’est comme si les sociétés étaient contraintes à convertir sans cesse la sombre réalité de la souffrance et du sacrifice humains en énergie psychique collective et à confirmer les valeurs nationales inventées. C’est ce à quoi Raphael Samuel fait allusion en parlant du « « romantisme de la guerre » » en tant que manifestation culturelle universelle qui « « entre dans le tissu même de l’idée de la nation » » (Samuel,  1998, p. 8). Les monuments aux morts qui parsèment le Canada, notamment les monuments nationaux à Ottawa et à Vimy, en France, continuent d’être des catalyseurs patriotiques, et ont été manipulés à cette fin pour des motifs complexes.

Après la Première Guerre mondiale, « « le bronze et le marbre se sont démodés. Le langage visuel complexe du symbolisme et de l’allégorie est devenu aussi incompréhensible pour le 20e  siècle que l’étaient les mythes classiques pour la majorité des gens » » [traduction] (Hobsbawm,  1995, p. 13). Par conséquent, les statues sont devenues l’apanage de dictateurs rompus à la conversion de l’apparat, du gigantisme et du mauvais goût en déclarations symboliques « « du visage du pouvoir » » (Hobsbawm,  1995, p. 12). Néanmoins, la sculpture en effigie a joint le rang des drapeaux, hymnes nationaux, chroniques nationales, pièces de monnaie et autres objets comme outils symboliques servant à créer un sentiment de communauté, d’identité et de nationalisme.

Si l’engouement pour les monuments a faibli au 20e  siècle, les plaques commémoratives ont imposé leur présence dans le paysage de la commémoration (Osborne, 1998). Mise sur pied en 1919, et pendant 75 ans par la suite, la Commission des lieux et des monuments nationaux a installé des plaques à quelque 1  600 sites d’importance historique (HSMB,  1994). Les activités commémoratives se sont multipliées au cours des 20 premières années, ont ralenti jusqu’en 1970, puis ont connu un regain au cours des 20 dernières. Ces activités mettent à présent l’accent sur les individus, les lieux et les événements commémorés qui ont été nommés, évalués et acceptés au cours d’un exercice qui est essentiellement sanctionné, sinon dirigé, par l’État. Cela reflète les priorités idéologiques au moment de la prise de décision. Comme il faut s’y attendre, la vision de l’histoire nationale a été fortement empreinte de sexisme. En effet, seulement 30 des 527 individus classés parmi les « « personnes d’importance nationale » » sont des femmes. De façon tout aussi prévisible, les interprétations passées ont surtout souligné la participation franco-anglo-celte à l’histoire commémorée de même que la domination de l’élite militaire, politique et économique. Depuis 1970 toutefois, comme cela convient à un pays comme le Canada qui met l’accent sur le multiculturalisme, la Charte canadienne des droits et des libertés ainsi que les programmes sociaux universels ont pris une nouvelle orientation. Ainsi, des 473 sites historiques commémorés entre 1971 et 1993, seulement 12  p.  100 évoquent des événements politiques ou militaires, et les monuments à la mémoire de batailles ont été remplacés par des lieux associés à la politique fédérale. Le principal groupe de monuments a servi à reconnaître des bâtiments historiques (43  p.  100), dont la plupart commémorent des édifices municipaux et commerciaux, et 20  p.  100, des édifices culturels, notamment religieux. Les 79 événements historiques célébrés entre 1970 et 1993 constituaient des premières, où primait le domaine économique, surtout celui du transport. Il faut ici souligner le nombre relativement important de mentions d’activités associées à des néo-Canadiens d’origine ukrainienne, chinoise, japonaise et africaine. Des 193 individus élevés au rang de « « personnes d’importance nationale » », 49 étaient des politiciens de diverses allégeances (dont deux appartenaient à la catégorie des rebelles!) et 40, des artistes et des écrivains (dont six issus de diverses disciplines de la culture « « populaire » »). Cela dit, il faut noter que le projet le plus récent de la Commission des lieux et des monuments nationaux reconnaît que « « l’histoire des peuples autochtones, des communautés ethnoculturelles et des femmes n’est pas suffisamment représentée » » et que « « ces trois secteurs font partie des priorités stratégiques de Parcs Canada » » (Canada, 2000, p. 39).

Comment alors interpréter le sens, l’importance et l’efficacité des monuments de pouvoir érigés autour de nous? Lefebvre prévient que l’espace représentatif, en particulier le monument, constitue un trompe-l’œoeil décevant et fallacieux qu’il est impossible d’interpréter seulement uniquement par une approche sémiotique et symbolique. C’est en fait le produit de vastes réseaux de signification (Lefebvre, 1991, p. 143). C’est le public qui détermine si les monuments servent d’énoncés visuels passifs contribuant à la cohésion sociale, ou d’éléments actifs de la redéfinition du discours public. Les élites et les politiciens ont cherché à organiser des espaces publics pour communiquer à la population un type particulier de conscience nationale, la conformité à un ordre public donné. Il arrive souvent que l’État entretienne un patriotisme qui ressemble à une religion officielle civile, parfois marquée par une alliance pernicieuse entre l’Église et l’État, où capitales, cimetières, monuments nationaux et cénotaphes sont élevés au rang de lieux sacrés. Comme Levinson le souligne, quiconque peut s’adonner au jeu de « « la politique de l’identité » » et « « on fait rarement l’unanimité tranquille » » sur ce que peut bâtir l’État (Levinson, 1998, p. 10). Habilement, il ajoute : : « « force est de constater qu’au sein de sociétés réellement multiculturelles, la notion même de lieu public homogène est floue » », chaque groupe ayant sa propre liste de bons et de méchants (Levinson,  1998, p. 37). Par conséquent, plutôt que d’être un endroit d’entente, le lieu public peuplé de statues et de monuments soigneusement choisis devient un lieu de dispute (Osborne,  1998).

Finalement, les monuments sont aussi des lieux de contestation entre les lois de la physique, l’évolution sociale et la société humaine. En un mot, ils durent trop longtemps. Savage : :

Les monuments sont les formes de commémoration les plus traditionnelles car ils sont appelés à durer, inchangés, à jamais. Alors que d’autres objets apparaissent et disparaissent, sont perdus ou oubliés, le monument public est conçu pour rester dans un endroit déterminé qui sert à fixer le lieu physique et cognitif. Il tente de façonner un paysage de mémoire collective, de conserver ce qui est valable et d’éliminer le reste [traduction] (Savage, 1997, p. 4).

S’appuyant sur le commentaire de Nietzsche qui suggère que les monuments représentent « « la contestation du passage des générations et la transition » », Levinson ajoute que « « les monuments sont des tentatives en soi d’arrêter le temps » » (Levinson, 1998, p. 7). Dans le même ordre d’idées, Acconci déclare que le temps est rapide et que l’espace est lent, que la difficulté provient du fait que les monuments essaient de figer les idées dans l’espace et le temps (Acconci,  1990). Ainsi, les matières résistantes comme le bronze, le fer, le marbre et le granit font en sorte que les formes deviennent archaïques et durent en tant qu’éléments énigmatiques du paysage. Elles sont figées dans le temps et l’espace pendant que la vie poursuit son cours; à cause de leur rigidité matérielle, les monuments sont divorcés des valeurs en constante évolution de la société qui les a érigés. Young : :

Les monuments ont pendant longtemps fourni un lieu de naturalisation de la mémoire, où les triomphes, les martyrs, les idéaux et les mythes fondateurs de l’État sont tenus pour vrais à l’endroit qu’ils occupent. Ce sont des illusions durables, le fondement de leur pérennité et de leur pouvoir perçus. Mais en fait, ni le monument ni sa signification ne durent vraiment longtemps; le monument est érigé dans un lieu et à un moment précis selon la réalité politique, historique et esthétique de l’époque [traduction] (Young, 1999, p. 6-13).

La commémoration et le rituel symboliques assurent effectivement la pertinence de certains monuments; d’autres, toutefois — , insulte suprême —, sont victimes de négligence, tombent dans l’oubli et ne suscitent plus aucun intérêt. Pour d’autres, les événements contemporains contestent les valeurs premières des sites, se les approprient pour défendre de nouvelles causes et, ce faisant, les font renaître en tant que déclarations visuelles des valeurs actuelles, quoique dissonantes.

La question suivante se pose alors : : que faire des monuments qui jonchent les parcs, les places et les capitales? La réputation des sujets s’est fanée, ce qu’ils représentent n’est plus pertinent; au lieu d’être des points d’exclamation du passé, ce sont des points d’interrogation énigmatiques dans l’espace moderne. Les nombreuses places publiques érigées dans les capitales rouge impérial du défunt empire en l’honneur de la reine Victoria, et leurs pendants tout aussi nombreux à la mémoire de Marx et de Lénine dans les places rouge communiste un peu partout dans le monde, ont été dynamitées, démolies ou dissimulées en attendant le prochain changement d’iconographie politique (Foote, T_th et Árvay,  2000).

Ayant examiné les « « inhumations politiques » », Verdery se demande pourquoi et comment les dépouilles et les ossements de personnes décédées deviennent des symboles politiques (Verdery,  1999). Elle s’intéresse à la « « vie après la mort » » d’individus honorés et affirme que ces « « corps morts politiques » » forcent l’examen de plusieurs sujets, notamment le symbolisme politique, les croyances et les rituels entourant la mort, le contexte national et international ainsi que le remaniement de la mémoire.

Les statues sont des personnes décédées coulées dans le bronze ou sculptées de pierre. Elles symbolisent une célébrité donnée et, d’une certaine manière, sont le corps de celle-ci. En interrompant la décomposition du corps de la personne, la statue en altère la temporalité et la porte dans le domaine de l’intemporalité associée au sacré, comme un symbole [traduction] (Verdery, 1999, p. 5).

Par conséquent, la désacralisation d’une statue est une forme d’iconoclasme. Démolir un monument et l’éradiquer du paysage est un exercice de pouvoir, alors que sa reconstruction constitue une correction et une réévaluation. Sachant Ccela étant, les monuments et leurs commémorations connexes sont, au mieux, des moyens de communication plutôt que des représentations esthétiques, qui soulignent le pouvoir des « « corps morts politiques » » et le « « remaniement de la mémoire » ».

Plusieurs exemples viennent à l’esprit quant à l’affirmation des Premières nations de leur place dans l’iconographie du pays. Dix ans après le dévoilement de la statue de Samuel de Champlain à Ottawa en 1915, on a ajouté la statue d’un copiste autochtone fidèle agenouillé aux pieds du héros; celle-ci fut, qui a été enlevée en 1997 après beaucoup de protestation (Osborne et Osborne,  2001). De même, Louis Riel a été accusé de traîtrise trahison et exécuté le 16  novembre  1885; des statues à sa mémoire ont été érigées à Regina  (1968) et à Winnipeg  (1971), puis retirées en 1991 et 1995 respectivement, après avoir soulevé un tollé; une version édulcorée a été installée à Winnipeg en 1996 (Osborne,  2001). En 2001, pour marquer la journée des Autochtones, Lloyd Pinay a créé un monument aux morts de en marbre et de en bronze d’une hauteur dee dix mètres de haut, qui intègre des animaux symboliques et quatre Autochtones. Le monument a été dévoilé pour commémorer les forts taux de participation et la combativité des Autochtones durant les guerres auxquelles le Canada a pris part. En dernier lieu, il y a la question des artefacts autochtones comme systèmes mnémoniques, gardiens culturels et symboles de résistance (Phillips,  1998), et comme symboles opportuns (Cole,  1985).

Ces exemples illustrent la façon dont les monuments, les plaques et autres objets mnémoniques jouent toujours un rôle qui est, régi par des conventions, contribuent au tissage de relations sociales et sanctionnent souvent les systèmes de pouvoir en place (Austin dans King,  1998). Comme tels, ils sont souvent contestés.

Le complexe capitale-capitole

La capitale nationale est un autre site de création de lieux et de remémoration. Le complexe capitale-capitole est le foyer de l’imagination nationale, où les panthéons consacrés à la mémoire de personnages héroïques s’intègrent aux lieux publics et aux espaces commémoratifs. La capitale nationale de l’État-nation n’est pas seulement le siège du pouvoir administratif. Elle compte aussi trois éléments : : la capitale, siège du gouvernement du pays, le capitole, édifice où logent les législateurs du gouvernement, et le complexe capitale-capitole, qui n’inclut pas que l’édifice du parlement, mais bien toutes les constructions servant à incarner « « visuellement le gouvernement aux gouvernés » » (Vale,  1992, p. 10). Il s’agit d’un centre symbolique qui réunit « « l’élite gouvernante et un ensemble de formes symboliques servant à montrer que celle-ci gouverne effectivement » » (Geertz, (1983, cité dans Vale, 1992, p. 12). Ainsi, les édifices législatifs sont imposants afin d’évoquer la dignité, la majesté et le pouvoir de l’État. Ce dernier montre ainsi les assises symboliques de son pouvoir par la présentation de cérémonies d’envergure et la création « « d’espaces rituels » » qui font partie intégrante de l’adhésion et de la participation à l’identité nationale (Hutton, 1993, p. 51).

Cela valait certainement à la fin du 19e  siècle dans des capitales comme telles Londres, Paris, Berlin et Washington, qui lesquelles ont aménagé des espaces et des lieux propres à mettre en scène le drame dule pouvoir de l’État. Selon Boyer, ces capitales étaient des « « cités commémoratives » », des endroits où se trouvait « « gravé dans la pierre un système mnémonique de monuments et de places publiques » » qui modelait l’espace urbain en « « sphère publique démocratique » » par la « « frénésie du visible » » (Boyer, 1994, p. 7). Elles sont devenues des mosaïques de monuments exemplaires, imposant une architecture officielle et une théâtralité civile. Conçues comme points de ralliement, elles favorisaient l’identification à un passé commun et représentaient une chronique nationale commune.

Comme d’autres pays, le Canada a développé son complexe capitale-capitole. Par suite de la décision finale de la reine Victoria en 1859, Ottawa s’est préparée à son nouveau rôle de capitale nationale. La ville deviendrait le point de convergence et la concrétisation du nouveau statut constitutionnel du Canada, soit un espace symbolique qui refléterait les ambitions du pays et annexerait d’autres lieux culturels dans la sphère nationale. La pluralité culturelle du Canada avait besoin « « d’une métaphore inventée de l’unité » » et le symbole du processus politique et du rêve national. Plus que l’aménagement de panoramas et d’édifices publics, la capitale a graduellement accumulé les symboles pour rendre, en termes allégoriques, la transformation du pays de colonie en territoire colonial, puis en État-nation. On reconnaît notamment trois lieux publics : : les édifices du Parlement, la colline du Parlement et la région avoisinante administrée par la Commission de la capitale nationale (Osborne et Osborne,:  2001; Gordon et Osborne,  inédit).

En 1865, les édifices du Parlement ont été construits dans le style gothique, surnommé le « « style national canadien » » (Kalmen, 1994, p. 541). Quant à la Colline, les lieux ont été petit à petit peuplés de personnages politiques dans des poses appropriées : : sir  George-Étienne Cartier (1885), sir  John  A. Macdonald (1895), la reine Victoria (1901), Alexander Mackenzie (1901), George Brown (1913), Robert Baldwin et sir  Louis-H. Lafontaine (1914), Thomas D’Arcy McGee (1922), sir Wilfrid Laurier (1927), sir Robert Borden (1957), Mackenzie King (1968), Diefenbaker (1986), Pearson (1990). M, mais ni la statue de Saint-Laurent, dont la statuequi se trouve à l’extérieur de la Cour suprême, ni celles de Bowell, Bennett, ou et Meighen, se trouvent sur la Colline,, des questions d’esthétique et de réalisme ayant empêché leur inclusion. Les Trudeau, Clarke, Turner, Mulroney, Campbell, et Chrétien attendent leur tour. Ils ont toutefois été toutefois devancés par les Célèbres cinq, ajout qui brise avec la tradition de commémorer monarques, premiers ministres ou Ppères de la Confédération (Osborne et Osborne,  2001).

Au-delà de la clôture de fonte de la Colline, Ottawa s’est peu à peu transformée en « « cité commémorative » », selon l’expression de Boyer. À la recherche d’un lieu rituel adéquat pour la manifestation du pouvoir de l’État et la glorification d’une identité nationale réclamée, la Colline a servi de lieu de célébration nationale comme lors dule jubilé de 1927 et le du centenaire de 1967, ainsi que lors d’occasions de réjouissance annuelles comme la fête du Canada, Noël et le Nouvel An, qui captent tous maintenant l’attention des médias. De plus, le réaménagement de la place Connaught en Place de la Confédération s’est effectué à la même cadence, pour mettre en valeur le Monument commémoratif de guerre du Canada et, depuis peu, la tombe du Soldat inconnu. On prévoit aménager cinq autres lieux, notamment le Monument des gardiens de la paix, que reliera le boulevard de la Confédération, ou « « sentier des héros » ».


Ces lieux sacrés nationaux — – capitales, cimetières, monuments nationaux, cénotaphes  —– tentent de communiquer des « « récits privilégiés » » de l’expérience nationale et de cultiver une conscience nationale. Pourtant, l’imagerie des statues publiques, les héros nationaux et l’iconographie politique recueillent font rarement le consensus (Levinson, 1998, p.  37). Comme le souligne Michael Walzer dans son étude intitulée On  Toleration, quiconque peut s’adonner au jeu de la « « politique de l’identité » ». Il pose la question fondamentale suivante : :

La religion civile désigne l’ensemble intégral de doctrines politiques, de récits historiques, de personnages exemplaires, d’occasions de réjouissance et de rituels commémoratifs grâce auquel l’État se fixe lui-même dans l’esprit de ses membres [(...)]. Comment peut-il y avoir plus d’un ensemble dans chaque État? [traduction] (cité dans Levinson, 1998, p. 85-86).

Par conséquent, l’art, les cérémonies et l’espace public, qui doivent symboliser l’ordre public et communiquer l’identification à ce dernier, sont souvent contestés.


Mise en scène de l’identité

Les monuments érigés dans les espaces publics comptent sur l’interaction, solitaire ou en petits groupes, de l’objet et de l’individu. Mais si le lieu qu’il occupe est approprié, le monument peut devenir un pôle d’attraction commémoratif et transformer ce que Lefebvre appelle « « l’espace représentatif » » passif en site dynamique de l’idéologie (Lefebvre, 1991, p. 39). Ici, il se peut que le public se familiarise avec l’histoire et les mythes grâce à des cérémonies savamment orchestrées. Par ces « « structures inventées du temps et de l’espace » », la mémoire sociale met l’accent sur des événements et des lieux particuliers (Hutton, 1993, p. 80). Idéalement, la participation populaire aux mises en scènes rituelles qui se déroulent dans ces lieux renforce l’attachement des sociétés à ceux-ci et à ce qu’ils représentent, et ainsi que les liens qui les unissent entre elles (Connerton,  1989).

Grâce à la démocratisation du pouvoir politique, les cérémonies et les rituels publics sont devenus des éléments essentiels du processus politique, et les « « monuments et les sanctuaires historiques » », les points d’ancrage « « sociaux et spatiaux » » des traditions historiques. De même,, tout comme les fêtes nationales ont enraciné la tradition dans le temps : :

Les efforts séculiers de création d’une tradition ressemblent, en pratique du moins, aux rituels aristocratiques et aux traditions religieuses qui ont évolué en Europe au cours des siècles. Au 19e  siècle, les traditions séculaires ont pris de l’importance, même au sein des monarchies et des empires, et sont devenues une façon de légitimer des revendications politiques et territoriales sur des populations de plus en plus importantes et diverses, et de faire face aux bouleversements sociaux et politiques amenés par l’industrialisation [traduction] (Foote, T_th et Árvay, 2000, p. 305).

Les conteneurs d’espace existants ou prévus sont devenus des sites destinés aux cérémonies, au divertissement et à la participation publics à la faveur de cérémonies savamment orchestrées : :

Le pouvoir avait besoin d’expression artistique et de cérémonies prestigieuses dans des espaces clos (les Britanniques excellent particulièrement à ce genre de rituels royaux depuis la fin du 19e  siècle), et dans des espaces ouverts, à des processions ou à des chorégraphies de masse. Le théâtre du pouvoir de l’élite regroupait des éléments militaires et civils, et préférait les espaces ouverts (Hobsbawm, 1995, p. 12).

On peut lier la propension à la « « chorégraphie des foules » » de grande envergure dans des espaces publics à certains traits de la société contemporaine : : manifestations ouvrières, guerre moderne, représentations théâtrales, cinéma épique et spectacles de danse, fanfares, commercialisation du sport et la tendance générale à la visualisation (Osborne, 1998). La transition de la sculpture publique, considérée comme objet visuel, au public, considéré comme masse sculptée, devait compter sur la participation de la population à la théâtralité de l’idéologie dans des espaces appropriés : : des milliers de personnes sont devenus des participants sur place, des milliers d’autres, des spectateurs sur place, et des millions, des participants voyeurs à distance, transformés en auditoire par la radio et le cinéma nationaux et internationaux (Hinz,  1979, Welch,  1993).

Ainsi, lesLes États totalitaires ont déployé une panoplie de moyens comme les marches, les défilés, les rassemblements de foule et les assemblées politiques pour cultiver une nouvelle « « esthétique grand public » », où la théâtralité du pouvoir s’exprime par ce que Taylor appelle « « l’architecture humaine » » (Taylor, 1974). Dans tous les cas, on a pris soin de récupérer la
mémoire sociale et les commémorations traditionnelles : : la volkgemeinschaft des nazis, l’usurpation par les Ssoviétiques des processions religieuses qui mettaient autrefois en valeur la croix et l’icône, et le recours des fascistes à la romanita, symbole de la Rome antique. Ainsi, le nouveau programme officiel se greffait à ces événements commémoratifs, où la foule assistait passivement à des spectacles militaires. Spectateurs et participants étaient réduits au rôle de pions de la machine collective de l’État. Même les sociétés non totalitaires ont manifesté un intérêt grandissant accru pour le spectacle et les événements de masse éphémères : :

Le grand public se réjouissait de cette représentation de lui-même dans des motifs décoratifs et la précision géométrique des danseurs, des gymnastes ou des foules présentés en spectacle. Ces formes collectives et routinières que Kracauer appelle « « ornements de masse » » n’étaient peut-être que des parodies de la chaîne de montage linéaire et de l’efficacité des mouvements corporels sur mesureà la Taylor, mais leurs formes aliénantes avaient un effet transcendéesant grâce du fait de leurà la reproduction agréable de leurs formesen des motifs figuratifsves. Mais les modèles ornementaux, insiste-t-il, visibles à distance ou depuis les airs seulement, effaçaient la présence de l’individu dans la fabrication organisée de la masse [traduction] (Boyer, 1994, p. 118).

Ainsi, le spectacle de masse rituel et répétitif servait à cultiver l’imaginairetion nationale par : :

la mystérieuse émotion du spectacle, la pure joie visuelle des représentations et des feux d’artifices hauts en couleur qui transformaient les rues sombres des villes en merveilles scintillantes. Les spectacles éphémères ainsi que les célébrations ponctuelles de souveraineté et de pouvoir national étaient des événements publics aptes à éblouir la foule de la grandeur de l’empire et de la gloire de la nation [traduction] (Boyer, 1994, p. 319).

Les lieux de mémoire sont soutenus par des rituels de commémoration aptes à créer, à alimenter et à souligner des souvenirs spécifiques du passé devant servir à la promotion d’émotions, de croyances et d’idéologies particulières. Par conséquent, les nations manifestent leur continuité grâce à une identité précise qui est consolidée par le spectacle, la participation de masse et la répétition. Comme le souligne Connerton, ces cérémonies commémoratives constituent un « « théâtre de la mémoire » » dont les manifestations rappellent à une collectivité son identité à la faveur d’un « « récit origineal » » qui produit un sentiment « « d’autobiographie collective » » (Connerton, 1991, p. 70). Il présente trois points de vue sur la façon dont ces initiatives façonnent la mémoire communautaire (Connerton, 1991, p. 48-50) : :

1. Vu sous l’angle psychanalytique, le rituel est la représentation symbolique des tensions et des conflits sociaux, qu’il tente de résorber, de nier, voire de perpétuer.

2. Dans la perspective Vue sous l’angle sociologique, la commémoration ritualisée communique des valeurs communes afin de réduire les tensions internes. Codés sous forme métaphorique et symbolique, les rites carnavalesques, les cérémonies et les festivités populaires lient symboliquement les peuples à un passé mythique et au présent reconstitué en promettant un avenir doréâge d’or futur. On encourage ainsi les individus à sentir qu’ils font partie d’une collectivité qui partagent certains objectifs.

3. Dans la perspectiveVus sous l’angle historique, les rituels et les commémorations sont de pures inventions, et leur sens premier n’apparaît qu’en les situant dans les discours courantsde l’époque.

La combinaison de monuments, de commémoration et de représentation ritualisée peut devenir un puissant système mnémonique qui crée « « une topographie mentale où le passé est inscrit dans nos esprits selon ses lieux les plus inoubliables » » (Hutton, 1993, p. 80). Ensemble, les monuments, les commémorations et la participation populaire incluent « « la pratique de la représentation qui incarne et confère une substance sociale au discours de la mémoire collective » » (Sherman, 1994, p. 186). Ils servent à « « ancrer la mémoire collective [(...)] dans des sites hautement condensés, fixes et concrets » » (Savage, 1994, p. 130-131).

Comme exercices de prise de conscience de la mémoire nationale, les commémorations créent des sommes de matière première : : ouvrages commémoratifs, rapports officiels, matériel promotionnel, procès-verbaux, circulaires, débats, sermons, discours, poésie, enregistrements de cérémonies et de défilés, bulletins, magazines, récits, souvenirs et programmes  —- ce que Spillman (1997) appelle « « le murmure du discours national » » et « « le langage public de l’identité nationale » ». Elle ajoute que la meilleure façon de comprendre ces commémorations « « importantes, répandues et éphémères » » consiste à les tenir pouà y voirr la propagation de valeurs consensuelles au moyen de « « centres culturels » » auto-créés dans le but de vaincre les importantes divergences politiques et sociales que manifestent les « « périphéries culturelles » ». Cette perspective souligne le rôle des rituels publics comme création, expression et représentation de la solidarité; en outre, elle , et invite à la ventilation du désintérêt, voire de l’hostilité et de la contestation.

Il est certain que l’organisation de festivités et de célébrations dans des lieux de pouvoir a souvent été un exercice servant à cultiver le consensus politique et à supprimer la dissidence ou la différence. En effet, ces manifestations se sont souvent tenues à des moments et à des endroits où les idéologies dominantes sont ont été contestées. Sider et Smith voient les commémorations comme « « des tentatives de clôture » » : :

Ce serait une grave erreur de créer un concept de l’histoire qui, intrinsèquement et ordinairement (plutôt qu’épisodiquement et partiellement), appartient au domaine de l’ordre, de la raison, de l’habitude, du progrès, du développement et de l’évolution linéaire. L’histoire est employée d’une façon qui suppose, à tort, la supériorité de la cohérence systémique sur et contre l’expression en apparence aléatoire et incohérente d’une foule de demandes, de préoccupations et d’actions d’un peuple [traduction] (Sider et Smith, 1997, p. 13).

Par conséquent, il ne faut pas limiter l’analyse aux messages présentés et transmis, il faut aussi examiner leur réception et les réactions qu’ils suscitent.

La rRéification dDu lLieu

Ce n’est pas seulement l’État nationalisateur qui compte sur la manipulation du lieu et de l’histoire commémorée. Le secteur privé et tous les ordres de gouvernement  —– municipal, provincial et fédéral  —– reconnaissent de plus en plus le potentiel économique de la commercialisation des lieux et des récits comme patrimoine de consommation.

Patrimoine, imagination et divertissement : : pPromouvoir le lieu


En raison de l’attachement actuel au passé, l’histoire officielle a été appropriée, transformée et re-présentée. Mais cela a toujours été le cas, l’histoire ayant été manipulée par les idéologies nationalistes, le drame et la fiction romantique : : il suffit de lire Shakespeare, les textes de cours approuvés par l’État et les Reflets du patrimoine de la fondation CRB. Outre la culture de ces métarécits hégémoniques, il y a l’appropriation et la consommation du patrimoine. Les premiers touristes romains ont sans doute visité le site de Pompéi dès que la poussière et la lave ont refroidi! L’histoire se complique toutefois. Comme l’affirme David Lowenthal dans Possessed by the Past: The Heritage Crusade and the Spoils of History, « « les choses ont changé : : nous dérobons, forgeons et inventons la majeure partie de notre patrimoine » » [traduction] (Lowenthal, 1996, p. xiii).


Il faut dire que les défis du monde postindustriel ont créé d’autres débouchés. De plus en
plus, le patrimoine est présenté dans le contexte de mythologies imaginées, de divertissement populaire, de tourisme et de développement économique. Ce que l’histoire a toujours été à l’identité nationale, le patrimoine l’est maintenant à la cohésion sociale et à la vitalité économique. La combinaison de la nostalgie pour un passé forgé, de l’insécurité économique et culturelle, ainsi que et de la demande croissante de produits de divertissement a transformé l’engagement aux multiples visages envers le passé en une affaire de patrimoine. Au Canada, cela s’est manifesté par la création d’une foule de parcs thématiques, de randonnées « « hantées » », de murales romancées ainsi que de reconstitutions et de représentations « « historiques » » (Osborne,  2001). Ces projets peuvent servir de miroir pour voir comment les valeurs contemporaines y sont reflétées. S’agit-il d’histoire, de patrimoine, d’imagination ou de théâtre, ou de simulacre des discours contemporains? Que nous disent-ils sur la façon dont le passé est approprié dans notre monde moderne, et à quelle fin? Il faut examiner la question plus en profondeur.

Le cœoeur du problème, c’est que notre mémoire, individuelle et collective, est malléable. C’est ce que Julian Barnes explique dans England, England : : « « La mémoire était, par définition, la mémoire, et non un objet. La mémoire d’une mémoire antérieure elle-même mémoire d’une autre plus ancienne... Il y avait une autre raison de se méfier : : un élément de propagande, de vente et de commercialisation est toujours intervenu entre la personne interne et la personne externe » » [traduction] (Barnes 1998, p. 3-6). Lowenthal : :

Le patrimoine est soudainement omniprésent : : dans les actualités, au cinéma, au marché, dans les galaxies et les gènes. Principal foyer du patriotisme, c’est aussi une attraction touristique majeure. Il est difficile de se déplacer sans apercevoir un site patrimonial. On chérit chaque élément, des origines ethniques aux parcs thématiques, d’Hollywood à l’Holocauste, tout le monde loue, ou pleure, un certain passé, réel ou fictif [traduction] (Lowenthal, 1996, p. ix).


Que se passe-t-il? Dans une certaine mesure, ce regard nostalgique dans le rétroviseur est peut-être une réaction à un sentiment grandissant croissant d’anomie, tandis que nos existences et nos lieux perdent leur caractère distinctif dans des formes planétaires, dans une uniformité prévisible. Cette nostalgie favorise l’émergence d’un marché offrant des activités patrimoniales destinées surtout à la classe oisive de plus en plus nombreuse. Robins parle de « « l’importance de la commercialisation du lieu dans des temps sans lieu » » [traduction] (Robins 1991, p. 38).

Comme l’indique le titre de son ouvrage, Consuming Places, John Urry associe le tourisme et le patrimoine à la transformation de lieux originaux par leur réification et la consommation subséquente (Urry 1995, p. 28-29). Au cœoeur de cet examen du tourisme en tant que forme de commercialisation, se trouvent « « les liens entre la modernité, l’identité et le voyage, et la signification du patrimoine [(...)] dans l’aménagement et le réaménagement d’un lieu (Urry 1995, p. 29). En évoquant ce qu’il appelle la nature « « complexe et rudimentaire » » du tourisme, Urry privilégie l’importance du regard du touriste : :

Les produits de consommation touristiques doivent poser un regard individuel ou collectif sur des aspects du lieu, rural ou urbain, qui se démarquent, ce qui implique une expérience qui contraste avec le quotidien [traduction] (Urry, 1995, p. 132).

Le regard du consommateur suppose l’affranchissement du travail, la liberté de circuler, un domicile temporaire, des attentes élaborées et des associations soigneusement établies. Urry souligne un aspect encore plus important, en affirmant que les « « professionnels du tourisme » »

tentent de soumettre un nombre accru de nouveaux objets au regard du touriste, selon une hiérarchie complexe et en constante évolution. Cela dépend de l’interaction de la concurrence entre les divers intérêts capitalistes et étatiques qui participent à l’offre de ces objets d’une part, et, d’autre part, de nouvelles distinctions de classe, de sexe et de génération en matière de goût au sein des groupes éventuels de visiteurs [traduction] (Urry, 1995, p. 133).

En fait, le passé est de plus en plus tenu pour une ressource économique qui fait naturellement partie du développement régional, et l’expression « « industrie du patrimoine » » est éloquente à cette fin (Ashworth et Howard, 1999, p. 88). Graham recense trois vues dominantes en ce qui concerne le rôle du patrimoine dans l’élaboration des politiques économiques : :

le patrimoine en tant qu’activité économique en soi, une industrie qui réifie les structures, les associations, la productivité culturelle et leur commerce en vue d’un rendement économique mesurable sur le plan des emplois, des bénéfices et des recettes;

les lieux patrimoniaux comme centres d’activité économique qui sont évalués selon leur capacité d’attirer, de favoriser ou de repousser des fonctions économiques;

le patrimoine servant à créer et à promouvoir des images de lieu à des fins essentiellement économiques (Graham et al.autres, 2000, p. 156-157).

Si on peut arguer que tous les touristes du patrimoine désirent fuir le présent, ou à tous le moins s’immerger dans le passé, on peut établir la différence entre deux motifs : : le refuge dans la réalité et le refuge dans le passé (Ashworth et Howard, 1999, p. 92). Le « « réaliste du patrimoine » » est « « très sensible à l’authenticité perçue de l’objet ou du lieu, alors que ce qui est considéré comme un patrimoine factice lui déplaît » ». Le consommateur de « « patrimoine en tant qu’imaginaire » » affectionne les parcs thématiques, le jeu de rôle dans les banquets ou les batailles de même que les fêtes où l’on chante et d’autres formes de participation collective qui constituent une réaction nostalgique à la modernité. Urry présente un argument provocant en soulignant que le « « tourisme patrimonial » » est prisé par une catégorie de « « touristes postmodernes » » qui se satisfont de « « l’authenticité mise en scène » », voire du « « plaisir de l’inauthenticité » » pour une bonne raison : :

Le touriste postmoderne se plaît dans la multitude des activités présentées et sait qu’aucune expérience touristique n’est authentique. [L’authenticité] n’est qu’une activité de plus, un autre service factice de l’expérience post-moderne [traduction] (Urry, 1995, p. 140).

Baudrillard pousse l’argument de l’authenticité un peu plus loin, en commençant par citer l’Ecclésiaste : : « « le simulacre n’est jamais ce qui dissimule la vérité, mais c’est la vérité qui cache qu’il n’y en a aucune. Le simulacre est vrai » » (Baudrillard 1983, p. 1). Il établit ensuite un continuum qui va du réalisme au néoréalisme et jusqu’à l’hyperréalisme du simulacre (Baudrillard, 1983, p. 13). Cela signifie que le « « simulacre pur » » n’est ni la simulation ni la dissimulation de quelque chose, mais une stratégie qui consiste à dissimuler le fait qu’il n’y a rien.

Lorsque la réalité n’est plus ce qu’elle était, la nostalgie prend son véritable sens. On assiste à la prolifération de mythes sur l’origine et de signes de réalité, de vérité, d’objectivité et d’authenticité d’occasion. Se crée alors une escalade de la vérité et de l’expérience vécue, une renaissance du figuratif d’où l’objet et la substance ont disparu. S’ensuit la production effrénée du réel et du référentiel, parallèlement à celle de la production matérielle, stratégie du réalisme, du néoréalisme et de l’hyperréalisme (Baudrillard, 1983, p. 11-13).

C’est ce qui se joue en maints endroits où la restructuration économique s’est tournée du côté de la commercialisation inventive du passé, au présent, pour créer un lieu particulier. Selon Robins, « « le patrimoine, ou le simulacre de patrimoine, peut être mobilisé pour gagner un avantage concurrentiel dans la course que se livrent les lieux » » (Robins, 1991, p. 38). Dans Edge of Empire, Jane Jacobs montre comment la façon dont les cités « « se réinventent » » dans le développement de « « nouveau tourisme » » (Jacobs, 1992, p. 11). L’auteure mentionne « « des sites en devenir » » qui sont saturés de politique culturelle de transformation et qui sont influencés par la conjoncture locale et mondiale. Elle reprend la proposition de James Clifford selon laquelle « « ces lieux marquent une topographie où le centre et la marge, le moi et l’autre, l’ici et le là-bas mènent une négociation anxieuse — – où se côtoient le déplacement, l’interaction et la concurrence » » (Jacobs, 1992, p. 101). Pour Jacobs, la création du patrimoine est un processus politique, où les éléments reçus sont soit intégrés ou rayés par « « le point de vue sanctionné du patrimoine national » » : :

Les lieux qui font ou ne font pas partie du patrimoine ainsi que les transformations qu’ils subissent durant le processus de reconnaissance constituent une tribune clé des luttes d’identité et de pouvoir. Ce n’est pas seulement parce que les lieux patrimoniaux symbolisent certaines valeurs et croyances, mais que la transition même de ces lieux en patrimoine est un processus grâce auquel l’identité est définie, débattue et remise en question, et où les valeurs sociales sont contestées ou reproduites (Jacobs, 1992, p. 35).

Cela signifie que la création du patrimoine est un processus dynamique où la « « multiplicité des passés » » se satisfaiont de la sanctification comme patrimoine dans le cadre du capitalisme tardif, où la résolution est arbitrée non par la muse de l’histoire, mais par la politique active de l’économique.

Conclusion : : Uun processus en évolution

L’identité et le sentiment d’appartenance au monde moderne étant des notions complexes, il n’est pas étonnant que les métarécits simples et monolithiques suffisent de moins en moins. Pour Stuart Hall, « « les identités sont les appellations des diverses façons dont nous nous positionnons et sommes positionnés par rapport aux récits du passé. L’identité culturelle concerne autant le devenir que l’être, et appartient aussi bien à l’avenir qu’au passé » » (Hall, 1993, p. 394). La plupart d’entre nous sont sommes affectés par des liens pluriels. La classe, le sexe, la religion et l’appartenance ethnique entrent en concurrence avec les associations locales, régionales et nationales. En outre, la mondialisation et la migration des identités transnationales contestent la notion libérale et nationaliste de la citoyenneté et de la souveraineté.

Charles Taylor, l’un des principaux polémistes du Canada en ce qui concerne l’identité canadienne et l’unité nationale, souligne le double défi que doivent relever les individus ayant une identité fixe dans un Canada multinational à l’ère de la mondialisation : :

Il faut apprendre à vivre avec la multiplicité des identités et à développer certaines vues communes, et cela ne peut s’effectuer qu’en reconnaissant l’importance d’une coexistence qui nous enrichit et que nous chérissons tous (Taylor, 1998, p. 341).

Selon Taylor, on peut y parvenir en développant des « « interprétations communes » » et une identification à un « « objectif commun » » à la faveur de décisions publiques : :

Nous devons reconnaître qu’il est impossible de partager la même identité historique; notre État-nation en évolution devra accepter une pluralité d’identités historiques. Nous pouvons créer des sociétés multinationales viables où l’identité commune des citoyens inclut un ensemble de principes fondamentaux qui reconnaissent notre désir de collaborer à la conservation de ces identités historiques et de garder les différences intactes (Taylor, 1998, p. 341).

Pour Taylor, le modèle que doit privilégier le Canada est un nationalisme civil fondé sur l’adhésion rationnelle à des principes libéraux plutôt que sur l’émotion du nationalisme ethnique caractérisé par des liens affectifs « « au sang et à la terre » ». Pourtant, si l’identité nationale se définit le mieux par l’évaluation rationnelle des droits et obligations, elle doit également s’accompagner d’un minimum d’attachement symbolique à l’idée de ce qu’une nation particulière représente.

La « « diversité profonde » » de Taylor s’apparente au « « pluralisme culturel » » de Kymlicka, né de « « la reconnaissance de la diversité des histoires et des antécédents » » (Kymlicka, 1994, 1995) : :

Le Canada a développé une culture politique et juridique qui combine l’adhésion à des valeurs universelles avec la reconnaissance de la diversité [(...]) La citoyenneté canadienne est ancrée dans les valeurs universelles de la liberté, de l’égalité, de la démocratie et des droits de la personne. L’acceptation de ces valeurs transcende les considérations d’ordre ethnique, linguistique et religieux. Dans le passé, l’application de ces valeurs a été entachée par les hypothèses du libéralisme quant à l’infériorité d’autres groupes et cultures. À l’aube du 21e  siècle, nous élaborons de nouveaux modèles de citoyenneté qui soutiennent les valeurs universelles de la démocratie et des droits de la personne tout en respectant les diverses langues, cultures et identités canadiennes [traduction] (Kymlicka, 2000, p. A15).

Reconnaissant ce profond pluralisme, Francis réclame l’invention de nouveaux récits nationaux. D’après lui, « « chaque nation possède un ensemble de mythes » » qui lui permettent d’exprimer ses croyances fondamentales en elle-même et qui forment « « le récit principal servant d’explication de la culture et de son objectif premier » » (Francis, 1998, p. 474). S’il reconnaît certes les craintes liées à la perte des « « récits familiers et réconfortants qui ont marqué notre jeunesse au sujet d’un gouvernement responsable, du chemin de fer et de la police montée » », il suggère toutefois « « de répondre à la demande pressante d’en créer de nouveaux » » (Francis, 1998, p. 475).

Il y a également ceux qui désirent atteindre la cohésion sociale définie comme « « le processus continu d’évolution d’une collectivité de valeurs, de défis et de débouchés au sein du Canada, axée sur un sentiment de confiance, d’espoir et de réciprocité parmi tous les Canadiens » » (Jensen,  1998). Comme l’indique Richard Gwyn, à titre de membres du « « premier État postmoderne » », les Canadiens doivent reconnaître que ces valeurs partagées sont « « nos substituts des points communs traditionnels d’appartenance ethnique et d’histoire » » qui servent à nous lier au sein d’une « « collectivité politique plutôt que sociologique » » (Gwyn, 1995, p. 254-255).

D’autres sont par ailleurs moins optimistes quant à la politique culturelle du Canada. Ils estiment que si les projets prévus de nationalisme d’État national ont évité des politiques de disparition et d’homogénéité forcée, les politiques d’inclusion et de tolérance apparentes ont néanmoins servi à renforcer les identités dominantes, l’exclusion et les hiérarchies de la différence (Mackey,  1999). Ainsi, malgré les diverses initiatives libérales, on trouve toujours des divisions internes, et l’hétérogénéité de la population se manifeste par une aliénation fondamentale « « marquée par les discours des minorités, les récits hétérogènes des peuples concurrents, les autorités antagonistes et les lieux de tension de la différence culturelle » » (Bhabha, 1995, p. 148). Sur un ton pessimiste, quoique réaliste, il reconnaît le problème et conclut que dans des situations d’histoires partagées de la différence, « « l’échange de valeurs, de significations et de priorités n’aboutit pas nécessairement à la collaboration et au dialogue, et peut même être profondément antagoniste, conflictuelle, voire incommensurable » ». Cette hybridité conteste le métarécit de la culture dominante, s’y immisce et, ce faisant, établit un contre-récit qui critique à la fois celle-ci et ses structures sous-jacentes. Comme l’affirme Prasenjit Duara, « « le nationalisme désigne rarement celui de la nation, et marque plutôt le point où les différentes représentations de la nation entrent dans un jeu de concurrence et de négociation (Duara,  1995).

En dernier lieu, que’est-ce que toutque signifie tout cela cela indique sur notre position relativement aux stratégies éventuelles de création de l’histoire, d’édification de monuments et de commémoration dans un Canada contemporain tourné sur l’avenir?

Faudra-t-il que les futures stratégies de commémoration incluent de nouveaux métarécits? Cette recherche de nouveaux métarécits élude toutes les questions posées par la littérature sur les collectivités imaginées et réclame le remplacement du nationalisme rétrograde par un nationalisme progressiste. La culture d’un nationalisme civil et libéral exige une conceptualisation basée non pas sur une histoire, un lieu ou un peuple particulier, mais sur une croyance dans les valeurs appropriées.

Comment inclure la diversité dans les métarécits? L’identité, même plurielle, exige un certain degré de valeurs communes. Aussi diverses soient-elles dans un État nationalisateur qui valorise le pluralisme, il faut définir des valeurs fondamentales cohérentes qui ne sont pas discordantes. La représentation de l’identité doit souligner ces valeurs, les clarifier et les louer, rôle que doit jouer l’imaginairetion artistique.

Comment définir les nouveaux héros, événements et lieux historiques? Le réexamen des anciens métarécits doit inclure et mettre en valeur des personnes et des événements auparavant passés sous silence ou mis à l’écart. Il faudra aussi en découvrir d’autres, qui deviendront les sujets de nouveaux monuments, commémorations ou récits.

Faut-il réexaminer et réécrire les textes commémoratifs qui continuent à peupler nos paysages mnémoniques? Avec l’évolution des valeurs sociales, il faudra réévaluer certains lieux et certaines structures quant à leur apport au nouveau Canada en devenir. En effet, certaines assertions affirmations erronées finiront par être tenues pour offensantes, voire blessantes.

Faut-il créer un nouveau paradigme de commémoration du patrimoine? Les formes allégoriques classiques des statues et des monuments à caractère didactique tranchent avec le monde contemporain. Les plaques commémoratives didactiques, innovation à la fin du 19e  siècle, sont aujourd’hui si nombreuses à certains endroits que l’on peut presque parler de pollution patrimoniale. On peut aussi remettre en question la façon dont elles sont interprétées.

Peut-on dégager l’espace patrimonial estimé en mettant mieux à profit les réalités virtuelles? Il se peut que les nouvelles générations de Canadiens soient plus enclines à visiter des sites Web que des sites patrimoniaux et à participer aux divers moyens de diffusion de l’information et de la réalité virtuelle qu’offre le média.

Arrivés à ce carrefour particulier de notre aventure nationale, ne devons-nous pas sortir nous affranchir du seul cadre national et de ses outils de patriotisme usés? Ne faut-il pas, plus que jamais, continuer d’alimenter une culture nationale qui vante sa place au sein de l’ordre mondial de la diversité et de tous les débouchés qu’il recèle?
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 . Inversement, comme nous l’avons vu récemment, les lieux symboliques sont souvent visés pour détruire des identités, à preuve le battage médiatique ayant récemment entouré la destruction de statues bouddhistes par les Talibans en Afghanistan, les assauts contre des mosquées au Kosovo et des églises en Macédonie. « « L’identicide » », « « le topocide » » et « « l’urbicide » » sont l’envers de la création de l’identité (Maharg, 1999; Porteous, 1989; Berman,  1996). Au moment d’écrire ces lignes, le 11 septembre 2001, le World Trade Center de New York et le Pentagone ont été ciblés parce qu’ils symbolisaient l’identité nationale des États-Unis. À cause de la destruction des deux tours du WTC, le site fera dorénavant partie des « « paysages fantômes » » marqués par la violence et la tragédie (Foote,  1997; Neal, 1998). Tous témoignent du pouvoir des lieux symboliques. Au Canada, c’est le cas de Peggy’s Cove après l’écrasement d’un appareil de Swiss Air, des camps d’internement des Japonais durant la Seconde Guerre mondiale et de Batoche, pour les Métis.
 . J’emploie les expressions « « États nationalisateurs » » et « « nationalismes d’État » » pour souligner les activités officielles visant à appuyer les identités affectives dans la complexité et la pluralité de la société moderne. Bien que le nationalisme ethnique renvoie à l’origine mythique d’une identité primordiale, les États-nations sont souvent le produit d’une intervention autoritaire dans la création d’une identité et d’une mémoire collectives ainsi que de la cohésion sociale.
 . On peut dire que la proéminence de thèmes comme « « le Laurentien » », « « le rêve national » », « « les empires de communication » » et « « le message est le média » » chez les intellectuels canadiens reflète certaines vérités fondamentales de l’expérience canadienne. Creighton, Berton, Innis et McLuhan abonderaient dans le même sens (Berger, 1976; Patterson, 1990). Ces auteurs ont mis l’accent sur l’importance primordiale du transport et des communications dans le développement de structures régionales, d’un régime national et de liens internationaux.
 . La définition de la rhétorique classique et de la pratique sociale de la mnémotechnique vient peut-être de L’art de la mémoire, de Yates, qui en élucide les divers procédés (1996, 20011, p. 1-4).
 . Il suffit de songer aux paroles évoquant des lieux de la plupart des hymnes nationaux  —– la « « terre de mes ancêtres » » du pays de Galles, la moldau des Tchèques, « « la terre de nos aïeux » » des Canadiens. Après les événements du 11  septembre, il semble se dégager un premier consensus sur des allusions à des lieux — – « « l’ondulation ambre des blés, la majesté des montagnes pourpres [(...)] d’un océan lumineux à l’autre » » d’America the Beautiful, que les Américains évoquent en réaction aux attaques sur la « « mère patrie » ». Il a fallu des jours, semble-t-il, avant que les commémorations officielles et les manifestations sportives emploient de nouveau les allusions idéologiques de l’autre hymne national, le Star Spangled Banner, qui décrit « « mon pays, la douce terre de liberté » » et, sur un ton plus belliqueux, le « « feu écarlate des fusées et les bombes explosant dans le ciel » ».
 . Encore une fois, l’incidence sur les individus de la destruction du WTC à Manhattan s’est manifestée autrement que par la peur et la profonde tristesse devant l’énormité des pertes humaines. On a beaucoup évoqué la désorientation et la stupéfaction devant la disparition soudaine de sites visibles, et la perturbation des activités habituelles.
 . Si le mariage est un rituel inquiétant pour la monarchie britannique, les funérailles semblent par contre être un élément de cohésion nostalgique. Il suffit de songer à celles de la princesse Diana ou à celles à venir de la toujours populaire reine mère.
 . Dans ce contexte, le récit ne se limite pas à une forme littéraire. Il sert plutôt à contester la foi moderniste dans le savoir fondamental et à affirmer que le monde se révèle par les récits, lesquels ont toujours un lieu social. Pour Schwandt, « « chaque récit invente la réalité et affirme son autonomie par rapport à celle-ci » » (Schwandt, 1994, p. 179).
 . Permettez-moi d’évoquer de nouveau les graves événements depuis 11 septembre. Thomas Homer-Dixon, auteur de The Ingenuity Gap et directeur du Ccentre des études sur la paix et les conflits de l’Université de Toronto, a commenté ainsi la destruction du WTC : : « « Cela a sérieusement ébranlé certains mythes américains fondamentaux, et toutes les sociétés comptent sur les mythes (National Post, 17 septembre 2001, p. B7).
 . On peut comprendre que La topographie légendaire des évangiles en Terre Sainte (1941) ait fourni à Halbwachs le contexte historique et culturel idéal lui permettant de montrer comment une histoire remémorée est rendue par un lieu où le paysage culturel est un système mnémonique vivant, constamment renforcé par des gestes officiels et officieux de commémoration.
 . D’autres ont aussi employé le mot point de repère. Dans son étude innovatrice sur le comportement, L’image de la cité, « « les points de repère, points de référence considérés comme extérieurs à l’observateur, sont de simples éléments matériels d’échelles très diverses. Ils sont plus faciles à reconnaître et gagnent en importance s’ils possèdent une forme définie, s’ils tranchent sur l’arrière-plan et si le lieu a une certaine proéminence. Dès qu’on rattache un récit, un signe ou un sens à un objet, sa valeur comme point de repère augmente » » (1960, p. 78-81). Bien que moins riche que le sens accordé par Halbwachs ou Nora, le terme souligne le thème référentiel de recherche de sa propre voie.
 . En 1865, le sculpteur Aimé Millet, peut-être inspiré par une flagornerie modérée par de la diplomatie et la ferveur nationaliste, a modelé son Vercingétorix sur le visage de son mécène, l’empereur Napoléon III (Champion, 1997). De même, le Champlain de la pointe Nepean, s’inspire du membre du comité et historien Benjamin Sulte (Gridgeman, 1977); à Edimbourg, pour commémorer « « Braveheart » » Wallace, on s’est inspiré du profil hollywoodien de Mel Gibson!
 . Cela a été abondamment souligné par les activités de la Commission des champs de bataille nationaux, précurseur de la Commission des lieux et des monuments nationaux.
 . En mars 2001, ce chiffre était passé à 51 personnes sur 569, ou de 5,5 à 6 p. 100%.
 . J’ai déjà mentionné le rôle de la culture de communication correspondant à celui de la culture de la nature, dans l’identité canadienne (Osborne,  1999).
 . Une remarque intéressée : : pas moins de onze historiennes et historiens ont été honorés!
 . Ironiquement, la cérémonie entourant le dévoilement fut un événement particulièrement modeste comparativement au faste lié à l’inauguration du monument du Soldat inconnu, au Monument commémoratif de guerre du Canada à proximité, en mai 2000.
 . L’analyse porte aussi sur l’aménagement de complexes capitales-capitoles provinciales, ou d’une capitale « « nationale » » dans l’Assemblée nationale du Québec.
 . Dévoilé le 18 octobre 2000 à la mémoire des Célèbres cinq — – Emily Murphy, Nellie McClung, Henrietta Muir Edwards, Louise McKinney et Irene Parlby — – ce monument très populaire commémore les activités de ces activistes sociales de premier rang et la décision de 1929 qui a déclaré que les femmes étaient des « « personnes » » sur le plan juridique, de sorte qu’elles pouvaient dès lors briguer des positions officielles.
 . Le plus récent est le service commémoratif qui s’est déroulé le 14 septembre à la mémoire des victimes du 11  septembre et auquel ont assisté plus de 100  000 personnes.
 . Pour une explication d’expressions comme « « espace représentatif » », « « représentations de l’espace » et « « espaces de représentation » », voir Mitchell, 1995.
 . L’œoeuvre de Leni Riefenstahl, surtout Le triomphe de la volonté (1935), illustre bien le propos.
 . Pour en savoir davantage sur la façon dont Hitler, Staline, Mussolini, Franco et Salazar ont exercé leur démagogie par l’architecture et le spectacle, voir Osborne, 1998.
 . Il est intéressant de noter que le totalitarisme et l’industrialisme ont été également parodiés par Charlie Chaplin dans Les temps modernes et Le dictateur respectivement.
 . L’organisateur des « « visites fantômes » » de Kingston m’a demandé récemment si je connaissais des événements sombres de l’histoire locale, comme le déterrement de cadavres, qui seraient susceptibles de l’intéresser. Depuis 1995, Haunted Walks of Canada offre des randonnées pédestres historiques « « hantées » » à Kingston et à Ottawa, « « préférablement après le crépuscule, où le peu de lumièrela pénombre et l’atmosphère se prêtent particulièrement aux histoires de fantômes » ». Ces activités « « captent l’histoire secrète particulière de chaque ville en la présentant comme il se doit, soit de près et à pied » ». En vedette : : les pendaisons au vieux palais de justice, le meurtre de Theresa BeBeam, le fantôme de l’organiste, le déterrement de cadavres dans le vieux Kingston, les tombeaux secrets et le parc des squelettes, et autres récits historiques et terrifiants.
 . Tous les sites Web urbains présentent les trois éléments suivants : : des statistiques sur le nombre de touristes, les sommes dépensées et le nombre d’emplois; et la convergence du lieu patrimonial et des lieux économiques dans les textes et les illustrations publicitaires.
 . Selon Bakhtin, l’hybridité est « « le mélange de deux langues sociales au sein d’une seule rencontre dans le cadre d’une parole, entre deux conventions linguistiques, séparées l’une de l’autre par une époque, une différenciation sociale ou un autre facteur (Bakhtin, 1981, 358).
 . Les Reflets du patrimoine de la fondation CRB et de Postes Canada ont fait un excellent travail à cet égard. Pour une nouvelle analyse de Louis Riel et des immigrants chinois, consulter mon texte le plus récent (2001).

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